“唸書反動”視野中的近代讀經法變異–文史–中找九宮格私密空間國作家網
自漢武帝推尊六藝，經學一向是中國正統學術的大批。直至清季，西學涌進激起思惟劇變，讀經方式仍為學術新舊之爭的一年夜核心。此中，康無為一派今文經學的突起是一個具有啟動意義的事務。錢穆曾指出，在近代“儼然以圣賢巨匠自命，對于那時傳統的唸書風尚，加以光鮮否決，而嚴肅地出來倡導一種新的唸書風尚的人，則此一百年內，不得不起首要輪到康無為”。甲午（1894）、戊戌（1898）之間，康無為及其徒黨基于今文經學態度提出一整套速成讀經法，標榜“數日可了”，不只是“康學”吸引士子的秘訣，更以“口說”為捷徑，跨越經文妨礙，開啟了經籍讀法甚至全部講授傳統的轉型。
在西學和時局的壓力下，關于讀經的著眼點，清季士人中心逐步分化出“經文”與“經義”兩條道路。今文經學素有重視“口說”的傳統，推極言之，正無妨繞過文字，直接提取“經義”。與之絕對，無論是清代官學信奉的理學唸書功程，仍是乾嘉以降考證家“訓詁以求年夜義”的治學路向，都仍誇大經籍文字才是上求義理的進口。戊戌維新時代，繚繞年夜書院編纂經學“作業書”事宜，康無為、梁啟超與孫家鼐等老臣不無爭論。作為清季學務新政的主導者，張之洞在“經文”與“經義”之間的扭捏更值得玩味。戊戌之際，張之洞激于政教危機，嘗于自家主撰的《勸學篇》中主意“經學通年夜義”的“違約”之法，甚至有興趣刪減經籍，編纂新體經學講義。但在壬寅（1902）、癸卯（1903）間厘定湖北及全國粹制時，張之洞關于中小書院“讀經講經”一科的design卻回到了以記誦與訓詁為中間的“經文”道路。
需求闡明的是，本文所稱“讀經法”重要指普通士子的唸書風尚，并不包含經學家或學者的專門研究瀏覽。故如《奏定年夜書院章程》經學科課程所舉“經學研討法”，孫德謙《古書讀法略例》之類專書所列研治古書類例，均不闌進會商。鑒戒東方瀏覽史研討提出的“唸書反動”（Leserevolution）之說，本文更追蹤關心“門徑書”、教科書等影響于社會廣泛唸書風尚的著作類型，將讀經法的變異視為近代中國教導實行與讀寫生涯變遷的一個要害範疇。跟著新學制簡直立和書院教導的展開，“讀經講經”一科存廢與經學傳授法的變更惹起普遍追蹤關心，坊間亦風行著迥別于傳統范式的新體經學教科書。這些經學教科書先后開出口語解經和在新學框架下重組經文兩條讀經新路，平易近國以降猶有余波。作為近代中國“唸書反動”的構成部門，讀經著眼點從“經文”到“經義”的變異，與幼學教法從“記誦”到“講解”的變更同步產生，前者也可視為后者形成的一年夜成果。但經學在傳統常識系統中的主導位置，決議了“讀經法”有其差別于廣泛意義上“唸書法”的特別題目，仍需從近代經學本身衍變的頭緒切進。
一、“專以速化誘新學”
晚清學術思惟的嬗變以及西學啟牖下文教改造思潮的涌起，是普通士子唸書行動變更的主要佈景。光緒二十二年（1896）、二十三年之際，梁啟超在《時務報》上連載《變法通議》，此中《幼學》一篇施展康門講授論，批駁學塾記誦之學，提倡東方黌舍軌制，對清末教導改造和學制厘定影響至巨。文末提出重編七種“幼學書”，此中的“門徑書”一種，梁氏聯合自家唸書經過的事況，言之尤為有味：
啟超本村夫，瞢不知學。年十一，游坊間，得張南皮師之《輶軒語》《書目答問》，回而讀之，始知六合間有所謂學問者。梢[稍]長，游南海康師長教師之門，得《長興學記》，俛焉孜孜從事焉（原注：南海師長教師復有《桂學答問》，甲午游粵西告桂人士者，其言較《長興學記》為切近）。歲甲午，余授學于粵，曾為《唸書分月課程》以訓門人，近復為《讀西學書法》以答問者，皆演師友末說，靡有心得，童蒙之求，所弗辭耳。仁和葉瀚為《唸書要略》，層次秩然，蓋便初學。
梁啟超所列交流“門徑書”年夜體可分為書目、條例、課程三類。書目類以張之洞《書目答問》為典范。此前康無為論目次學，就曾稱道“精要且詳，莫如《書目答問》，板本最佳……可常置懷袖熟記，學問自進”。其徒黨更吸取《書目答問》的勝利經歷，分類開列書目、設定緩急順序、詳注版本、附加識語，將著錄范圍擴大到西學、東學與幼學範疇。康無為擷取japan(日本)書肆市場行銷而成的《japan(日本)書目志》、葉瀚《初學唸書要略》、梁啟超《西學書目表》《東籍月旦》，均可回進此類。條例類則因循張氏《輶軒語》文體，以徐仁鑄《輶軒今語》、梁啟超讀《年齡》《孟子》諸《定義》及《讀西學書法》為代表。康無為《長興學記》立論甚高，嚴厲來講并不屬于“門徑書”，但就開示治學條例的初志而言，也可歸入此類。
光緒二十四年三月，上海年夜同譯書局石印梁啟超輯《中西學門徑書七種》，收錄康無為《長興學記》、徐仁鑄《輶軒今語》、梁啟超《時務書院學約（附“唸書分月課程表”）》《讀年齡定義》《讀孟子定義》《幼學通議》《西學書目表（附“讀西學書法”）》七種著作。除上述書目、條例兩類，《時務書院學約》及所附“唸書分月課程表”的編製更接近傳統書院的學規。光緒二十年冬，梁啟超秉承康無為《桂學答問》主旨作《唸書分月課程（附“唸書次序遞次表”）》；三年后就職長沙時務書院中文總教習，又據之作《時務書院作業具體章程（附“第一年唸書分月課程表”）》，1898年月擬《年夜書院章程》亦與這兩種“課程”有關。此類“課程”重視唸書進度的設定，固然也枚舉書目，卻并不專注于類例、版本等目次學信息，組成康梁一派“門徑書”的第三個類型。
梁啟超啟用“唸書分月課程”為題，實已昭示其構想源自元代程端禮“一本朱子唸書法”而計劃的《唸書分年日程》。此前，康無為在《桂學答問》中就已指出“千年之學皆出于朱子，故《語類》《年夜選集》宜熟讀”；梁啟超《唸書分月課程》步趨師說，更將《朱子語類》中“泛論為學之方”一卷列為先讀之書。朱子唸書法講求次序遞次法式，程端禮《唸書分年日程》則將之程式化為嚴厲的時光管控，必欲“收可必之功如種之獲”。在元明以來科舉功令、書院學程、鄉約族規的加持下，程氏《日程》流澤廣遠，直到清末仍不竭有仿作涌現。“按日程功”的唸書法積淀為下層學塾、書院講授的共鳴，康梁的唸書新法亦未能解脫其覆蓋。
但是，身處晚清季世的康梁師徒繼續了理學家“緊著日程”的格局，卻未必有“寬著刻日”“謙虛涵泳”的心境。他們的“課程”中貫徹著時不再來的緊急感，常拔出捷徑速成的承諾，甚至作為安居樂業之本而最需求涵泳體味的經籍，也必需在極短時光內讀完。康無為在《桂學答問》中屢屢傳播鼓吹只需采用其讀法，某書“數日可了”“一二日可了”“三數日可了”；即使是《四庫撮要經部目次》《說文解字》《文選》等年夜部頭，或清代考證家的高深之作，也不外“十數日”“一月”“一年”的功夫就能處理。至梁啟超授命作《唸書分月課程》，更將經學、史學、子學、性理學、西學五門稀釋于六個月的學程，揚言“一月可通《年齡》，半載可通《禮》學，度全國便易之事，無有過此者矣”。較之程氏《唸書分年日程》從八歲以前直到二十四五的終年功程，梁啟超所示六月成才打算可謂神速，不無勾引士子投身“康學”的用心。張之洞幕下學者陳慶年就曾指出，康梁等宣傳的唸書次序遞次實是“專以速化誘新學”。
表1 戊戌前夕梁啟超計劃的唸書速成課程（後期）
唸書功程的緊縮，隨同著唸書次序遞次和讀法的更換新的資料。程氏《唸書分年日程》與梁氏《唸書分月課程》相隔五百七十年，描摹類似而性質迥別。前者籠括士子唸書應舉全部旅程：從八歲前的發蒙識字，八至十五歲的讀經，十五歲起三四年讀四書集注、本經傳注、性理諸書，直至讀看《通鑒》、韓文、《楚辭》，專力學文而應舉，實是一整套的士年夜夫教化計劃。比擬之下，康梁“課程”針對已有常識基本的普通唸書人，作為一條疾速融進“康學”的途徑，更誇大“律例”“門徑”“源流”等詳細學問常識以外的構造性要素。梁氏《唸書分月課程》首重《公羊傳》《年齡繁露》《穀梁傳》《禮記·王制》等晚近今文經學確立的經典，請求先通其“例”。如經學須先讀劉逢祿《公羊釋例》，然后才是《公羊傳》及何休《注》。這在《漢書·藝文志》“六藝略”以來經籍本文居首、傳注順次而下的傳統經目次序下，簡直是不成想象之事。緊接幾部今文學經典的，則是康氏《新學偽經考》、劉逢祿《左氏年齡考據》、邵懿辰《禮經通論》、魏源《詩古微》等近代經說。繼之以《五經異義》與《白虎通》，至第五、六月方接讀《禮記》《年夜戴禮記》；《易》《詩》《書》諸經則因“今文傳注率經闕掉”而全未觸及。時人指出這種讀經新法的荒謬之處，在于“原經尚未觀看，遽以臧否之言先進其胸中”。實則這恰是“數日可了”得以完成的要訣。與此響應，梁氏《唸書分月課程》的史學部門，亦以《史記·儒林傳記》《漢書·儒林傳》《漢書·藝文志》《后漢書·儒林傳》《后漢書·黨錮傳》打頭，誇大“經學源流”；子學部門除晚清今文家廣泛器重的《孟子》（已不再視為經籍）外，則為《荀子·非十二子》《莊子·全國》《韓非子·顯學》《墨子·非儒》諸篇，梁氏日后年夜治“學術史”的取向，在此已初見眉目。
經目錄第的調劑之上，更主要的是“讀法”的刷新。康無為稱“《孟子》無人不讀，但今讀法當別”，誇大所讀不再是科舉功令或性理學視野下的《孟子》，而是近代今文經學的《孟子》。前者誇大記誦字句或涵泳性理，后者則偏向于發明“很是貳言可怪”的微言年夜義，甚至不吝附會西學西政。就讀經行動而言，程氏《唸書分年日程》誇大“倍讀”“看讀”“複習”“玩索”等分歧讀法輪迴來去，規則逐日唸書流程，并供給“空眼簿”等檢核讀經遍數的東西。康梁相干著作從未呈現此類內在的事務。他們倡導的讀法并非反復記誦涵泳，而是師友之間的“會講”和“群情”。從讀經立場看，朱子唸書法主意專注，“理睬了一件，方可換一件”；程氏《日程》恰是本此主旨而不取真德秀《應舉工程》的“兼功法”，對于小學書、四書、五經註釋及四書章句、集注、或問、本經傳注均請求“看讀百遍，背讀百遍”，“必待一書畢，然后方換一書”。晚清時期，曾國藩的家信、日誌頗為風行，曾氏唸書標舉“專字訣”“耐字訣”，每言“經則專守一經，史則專熟一代，讀經史則專主義理……當讀一人之專集，不妥東翻西閱”，“一句欠亨，不看下句；本日欠亨，明日再讀；本年不精，來歲再讀”，所示仍不出宋學矩矱。與之絕對，梁啟超卻揭橥“學者逐日不用專讀一書，康師長教師之教，特標專精、瀏覽二條……略仿朝經暮史、晝半夜集之法，按月而為之表”，經、史、子、性理、西學五門同時推動。這種新趨，又與那時西洋、japan(日本)通俗學教法影響下日漸推重“兼綜”的風尚不有關系。
光緒二十三年，張之洞治下兩湖書院改章，由經、史、理、文四門分功且經學專經肄習的經古書院舊法，一變而為經學、史學、輿地、算學四門兼習。這一修改出自張氏門下偏向新學的蒯光典。蒯氏曾向張之洞說明從分門改為兼習的意圖，稱：“古之黌舍兼綜也，本日本國之‘通行書院’亦兼綜也。全國事無一不成專門，所謂專門者名家也，缺乏名家即不得為專門矣。豈有舉至切至要之學術，畢生未窺其門徑，而諉之曰彼有專家哉？”同年，梁啟超在長沙時務書院公佈章程及“第一年唸書分月課程表”，異樣將課程分為“溥通”“顓門”兩種，“溥通學”包含經學、諸子、正義、中外史志合格致、算術深刻者，“凡先生人人皆當通習”。“溥通”“顓門”各有“專精”“瀏覽”之書。依照分月課程，先生“初進書院，六個月以前，皆治溥通學”，書目錄第年夜致相當于此前《唸書分月課程》六個月成才的設定而小有變更；此外更請求初學者先明《唸書法》一書，可知讀法教授已成為“康學”的進門必修。梁啟超還在“瀏覽書”中增添了《時務報》《知新報》《湘學報》等新學報章，請求讀經要以登在“黌舍報”上的各《定義》及《正義學》為先導。其課程背叛諸經本文，而以“康學”一家之言先進為主的趨勢更為顯明。要之，無論是甲午年（1894）的《唸書分月課程》仍是丁酉年（1897）的時務書院課程，這些學規的基礎道理都是要在極短時光內打造周全籠罩的常識基本（即晚清人懂得的“通俗學”），與理學唸書法所揭“謙虛涵泳、切己體察”等主旨已不無沖突。即使是政、學態度與康門逐步各奔前程的張之洞一系，也難免濡染此種兼綜速成的風尚。戊戌春間，張之洞發布《勸學篇》，此中《違約》一篇便是要將“中學”打進“通俗學”的框架，唯學程較長罷了。
從朱熹一脈到程端禮，無不誇大輪迴記誦之緊要，以為“凡溫書需要倍讀，才放看讀，永無可再倍之日，前功廢矣”，“遍數已足，而未成誦，必需成誦；遍數未足，雖已成誦，必滿遍數”。程端禮為此design有空眼簿、數珠、板子等幫助東西，深入影響著明清時期的學塾規定。這種以反復背讀為中間的教法，在晚清先后遭受布道士和趨新士人的嚴格鞭撻。同被編進“門徑書”的《幼學通議》（即梁啟超《變法通議·幼學》）一篇，便將針對記誦法的批駁進級為針對全部中國常識傳統的批評，將記誦與講解的教法之爭，回結為“忘性”與“悟性”的心智對峙。當“保持此心”的記誦修養轉型為“開闢悟性”的通俗學理，讀經目的也漸由心性涵育轉向不雅念啟悟。恰是在這種時期氣氛之中，康梁改造主意背后的今文經學不測充任了文教變更的轉轍器。今文經學從來追蹤關心“口說”，更有能夠激活晚世思惟史上排擠經籍文本的潛流，一種不讀“經”的讀經法正在浮出水面。
二、“經義”與“經文”之分
康無為、梁啟超級之所以能將唸書功程年夜為緊縮，甚至疏忽記誦、鈔讀、批點等傳統唸書功夫，除了時局所迫和外來“通俗學”理念的影響，今文經學的態度實不容疏忽。廖平、康無為等晚清學者凸起了今文經學從來推許師法口授、抬高書寫文字的偏向，欲以“口說”解構“經文”。為了獲得文字難以傳述的“微言年夜義”，他們主意的讀經方式也從記誦訓詁轉向條例推理，決心凸顯“經義”與“經文”的區分。
今文經學從來有器重經說口授的特色，但將之確立為解構既有經籍次序和經文威望的手腕，倒是晚清以來的發現。光緒十三年（1887），正處于“尊今抑古”時代的廖平在其名篇《古學考》中提到“今、古學之分，師說、訓詁亦其年夜端。今學有授受，故師說詳明；古學出于臆造，故無師說”；又云：“古學無師承，專以難字見長，其書難讀，不得未幾用訓詁”。他將“今學”“古學”之分與師授口授或文本訓詁的治學道路之別相綁縛，遂使今古文之爭涉及治經、讀經的方式。在稍后起稿的《經話》（年夜約撰于光緒十四年[1888]至二十二年之間）中，廖平又提出了“翻譯”與“箋注”的對峙。他以為上古口耳授受實質上是一種跨越時光維度的“翻譯”，不克不及固執于文字收支，更不該憑此判定古書真偽：“周秦以上通用翻譯，凡在古語，都易今言，改寫原文，不別記識，意同于箋注，事等之譯通。……先師世守，口授積變，語有今古之分，意無彼此之別”，漢以后愛崇六經，不敢改字，于是“翻譯”變為“箋注”，招致經術陵夷。古今文“翻譯”之說，此前早經龔自珍提出。但廖平重提這一話頭，不只是為清楚釋今古文經以及今文經傳外部的文本差別，更帶有以“可譯”之口說年夜義超出“不成改”之經傳文本的意圖。聲張“口說”“翻譯”而抬高“訓詁”“箋注”的傾向，隨即在康無為《新學偽經考》《年齡董氏學》等著作中獲得照應。
光緒十七年康無為發行《新學偽經考》，將六經傳承統系分為“書本”與“口說”二支，異樣提到了“翻譯”對于“文字”的戰勝：
考六經之傳，有書本，有口說…… 那時寫本甚難，頗賴口說…… 文字互異，良由口說之故。且前人字僅三千，理難足用，必資通假，重義理而不重文字，多假同音為之，與今歐美文字附近。譬猶翻譯，但獲得音，不克不及定字。……漢儒之尊，以其有專輒之權，得擅翻經之事。《詩》不外三百五篇，《書》不外二十八篇，為文甚簡，人人熟誦，誠不賴書本也。
康無為推論上古常識傳播多憑口說而罕用文字，并將六書的假借附會于東方文字的拼音道理。這一類比的本質，乃是在“口說”與“書本”對峙的框架中推重“聲響”為最佳思惟介質；“翻譯”即憑仗“聲響”而中轉“義理”的經過歷程，書寫文字與冊本的感化則被扼殺。在統一時代康氏日常講學中，多有提醒“口說”高深于“文字”之處。如他多次提到緯書“皆孔門口說，中多很是異義”；《易·系辭》謂“書不盡言，書不宣意”，康無為將此二句解讀為“書者，六經也；言者，口說也；意者，圣人所未著之經，未傳諸口說者也”。換言之，六經本文不克不及盡“口說”之妙，在“口說”之上，還有更高等、更玄秘的義理。
今文家所稱“口說微言”具有來源根基性、玄秘性、內傳性（esotericism），西漢經師憑此維系“師法”譜系；廖平、康無為從中敷演“翻譯”之說，倒是為了擺脫文本約束，更多施展“經義”不斷定的一面。這恰是晚清今文家與西漢“《公羊》先師”立說戰略的一個主要差別。孟子稱《年齡》“其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰其義則丘竊取之矣”，康無為據此判斷孟子治《年齡》“重義不重經文”。康氏還留意到：“凡列傳稱引《詩》《書》皆引經文，獨至《年齡》，則漢人所稱皆引《年齡》之義，不引經文。此是古今學者一很是怪事，而二千年來乃未嘗留心。”稍后，梁啟超《讀年齡定義》亦本師說，將《年齡》一經分為“未修”（魯史）、“記號”（今本《年齡》）、“口說”三書。康梁師徒意在戰勝“經文”妨礙，建構一家之“經義”；經義在“口說”不在文字，故戴震等考證家識字以通經的道路為年夜謬。當然，晚清今文新說的資本并不限于今文經學外部。中國現代思惟中本自有一條不信賴書寫文本的伏脈：從《莊子》的糟粕六經到禪宗的不立文字，宋代以降的疑古疑經，明清之際陽明心學與顏李實學的震蕩，都有能夠組成廖、康疑經不雅點的佈景。今文經學的突起只是激活了這些傳統學術外部的潛流。此中，乾嘉間章學誠對考證家經文訓詁途徑的批評，對于“康學圈”的治學路向影響尤為深入。
總之，在戊戌前夕康梁的經學闡述和講學文字中，“經文”與“經義”的對峙已呼之欲出。更主要的是，他們早就將這一區分灌輸于“康學”唸書法的推行。康無為在《桂學答問》中提到：“凡書有精粗，讀之自有詳略。自諸經外，唸書之法，在通其年夜義，非謂誦其全文。但隨其天資，分一二遍撮要鉤元[玄]，默而識之，便可有效。若能舉其辭，尤易觸悟，而天資不成強，不用泥也。”提出“自諸經外”的限制，還算比擬謹嚴。但隨后徐仁鑄應付康氏之意撰寫《輶軒今語》，卻公開闖入經學禁地，揭橥“經學當求微言年夜義，勿為考證訓詁所困”，“經學當口說、列傳二者并重”為主旨。戊戌百日維新時代，康梁輩深得光緒帝信賴，一度操縱文教變更主導權。在梁啟超為總理衙門代擬的《年夜書院章程》中，改竄“經文”以就康學“經義”的念頭已昭然若揭。
在梁啟超代擬《年夜書院章程》第一章“總綱”部門，有建立編譯局以編纂“作業書”的提議。所謂“作業書”，現實上就是近代意義上的“教科書”。梁氏聲言：
西國粹堂，皆有必定作業書，由淺進深，條例秩然，有小書院讀本，有中書院讀本，有年夜書院讀本，按日程功，見效自易。今中國既無此等書，故言中學則四庫、七略，浩如煙海，窮年莫殫，看洋而嘆……今宜在上海等處開一編譯局，取各類“通俗學”盡人所當習者，悉編為作業書。分小學、中學、年夜學三級，量中人之才所能肄習者，逐日定為一課。局中集中西通才，專司纂譯。
這里“作業書”編纂的內在的事務，并非同治復興以來朝臣早已習以為常的西學格致，而是要在“中學”部門“薈萃經、子、史之精要及與時務相干者，編成之，取其精髓，棄其糟粕”。言下之意，經文也有需求刪減的“糟粕”，有待憑仗外來的教科書編製從頭收拾。
梁氏刪減經文以編纂“作業書”的看法可謂默默無聞，敏感的朝臣已從中嗅到挑釁傳統政教次序的意味。光緒二十四年（1898）蒲月二十九日，管學年夜臣孫家鼐上奏“制止悖謬之書”，即針對梁氏所擬章程指出：“夫以經籍之在國朝，久經列圣欽定，未可妄事改纂，若謂學者不克不及遍讀，前人原有專經之法。至于擇其精煉者讀之，如朱子《小學》之例，亦無不成。總宜由管學年夜臣閱過，進呈御覽，欽定發下，然后頒行。”孫家鼐抬出清初康、雍、乾列朝欽定諸經的威望，認定經籍神圣不成妄加編輯，應當用“專經”之法分辨治之，初學則準朱子《小學》選編之例。至六月間上奏“籌備年夜書院情況”，孫家鼐更直斥康梁以其一家之學“割裂經文”，有近于王安石的“新學”：
謹按：先圣先賢著書垂教，精粗鉅細，包羅萬象，學者各隨其天資之高低，認為成就之淺深，萬難強而同之。若以一人之偏見，肆意刪省，割裂經文，士論必多不服。蓋學問乃全國萬世之正義，必不成以一家之學而范圍全國。昔宋王安石變法創為《三經新義》，頒行學官，卒以禍宋，南渡后旋即廢斥，至今學者猶詬病其書，可為殷鑒。臣愚認為：經籍斷不成編纂，仍以列圣所瑜伽教室欽定者為定本，即未經欽定而舊列學官者，亦概不準妄行增減一字，以示尊經之意。
這當然長短常嚴重的指控，不無深文周納之意。但孫家鼐指出中國經籍“精粗鉅細，包羅萬象，學者各隨其天資之高低，認為成就之淺深，萬難強而同之”的特色，簡直觸及了中國傳統讀經法與西洋近代講授法的差別：前者以經典文本的次序遞次篇章為序，內在的事務包羅萬象，所得因人、因時而異；后者則以學制、教科書為根據，按學程年級編排課文，有同一的規范尺度。梁啟超所謂“量中人之才所能肄習者，逐日定為一課”，實為近代國度塑造同質性“公民”所必須具備，卻與古典精力的人格修養水乳交融。
孫家鼐聲言“經籍斷不成編纂”，“不準妄行增減一字”，誇大“經文”斷定不易的神圣性，亦是激于康梁“割裂經文”的極端之論。實則儒學史上的嚴重變更，往往包括著經文的再編，朱熹的“格物補傳”、王陽明的“年夜學古本”皆為顯例。康梁與晚世儒學傳統之間的斷裂，還在于他們并不知足于考辨經傳真偽、調劑經文篇章，而是要最基礎摒棄文字文本的道路。這無論對清代官學所奉朱子學，仍是乾嘉以來風行的考證學而言，都是反動性的主意。作為理學唸書法的始作俑者，朱熹治學特重文本，嘗謂“天理平易近彝，天然之物則，其年夜倫年夜法之地點，固有不依文字而立者；然古之圣人欲明是道于全國，而垂之萬世，則其精微波折之際，非托于文字，亦不克不及以自傳也”；又嘗誡門人云：“棄卻本文，肆為浮說，說得郎當，都忘了從初因甚話頭說獲得此，此最學者之年夜病也。”清代考證諸儒雖有心與宋學創新，安身文本以治經的道路卻并無二致。如戴震“故訓明則古經明，古經明則聖人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明”等經典結論，實與朱熹重視“文字”“本文”之說桴鼓響應。從口說微言到讀秘訣徑，康無為、梁啟超級所欲超出的，恰是這一連綿六百余年而覆蓋一世的“唸書”傳統。
除了在京任管學年夜臣的孫家鼐，戊戌間還有一股掊擊康梁的權勢，亦即遠在武昌的張之洞。但是，在“經文”與“經義”兩造之間，這一時代張之洞的地位卻相當奧妙。由于政見、經術的尖利不合，張之洞自己早與康黨各奔前程，并在戊戌年春著《勸學篇》、辦《正學報》以暗攻之。但與此同時，《勸學篇》的政教design往往與康梁派論說共享外來資本，甚至不無回應甚至調用康梁系報章群情的陳跡。如前述“通俗學”與“專門學”的框架，張之洞即憑此設定“學制”并design“中學違約”的計劃。《勸學篇·違約》一篇雖以今文經說為潛伏論敵，卻有興趣有意間采取了與“康學”唸書功程相似的攻略，即在較短時光內兼修各門以“知曉中學粗略”，“過此以往，專力講究時政，廣究西法”。
尤其值得留意的，是張之洞所示經學一門“違約”之法異樣誇大“經義”：“經學通年夜義，切于治身心、治全國者謂之年夜義。”唯其所主“經義”并非今文家微言年夜義，故下句趕忙彌補“凡年夜義必清楚平易，若荒謬險怪者乃異端，非年夜義也”。盡管這般，《違約》標舉的讀經法仍與“康學”有若干類似之處。如康梁“課程”多揭橥“義例”為先，重視學術源流；張之洞亦提醒讀經之法七端：明例、要指、圖表、會通、解紛、闕疑、流別，并有照此七法“節錄纂集，以成一書……為書院說經義之書”的打算。在其預設的學程中，十五歲以前已按舊法誦讀過諸經全文，是以“說經義之書……不用章釋句解，亦不用錄本經全文”，雖有“皆采舊說，不參臆說一語”擔保，卻不免流于梁啟超“作業書”的同調——二者均衝破了“從頭至尾讀一部注疏”的舊法。《勸學篇·違約》尋求的讀經境界是“淺而不謬，簡而不陋”，先儒關于經籍文字、義理異同的分辨“不用再考，免耗日力”，主要的是灌注貫注“經義”：“有經義千余條以開其性識，養其本根，則畢生可無離經畔道之患。”
《勸學篇·違約》揭橥讀經以“明例”為先。這一design不只是“康學”安慰下的一時起興，而是至多可以追溯到甲午以前張之洞就已策劃的《經學明例》一書。據許同莘《張文襄公年譜》按注：“《經學明例》之作，始于光緒二十年前，門人廖平為《左傳經例長編》，先撰數條以發其凡。《易例長編》則屬之門人宋育仁。育仁在京，又屬乙酉拔貢王繩生、黃秉湘、曾鑒分纂。凡四十門。……其書兼采漢、唐、宋諸儒及近代經學家之說，書成寄鄂，其詳不得聞，可考見者只此。”戊戌年底，張之敞開啟編輯《十三經學》（后改為《十四經學》）叢書的工程，梁鼎芬致信同親楊裕芬有云：“湖北現辦纂書事，經學書依《勸學篇·違約》卷內‘明例’等七條，《詩》《儀禮》已有，廣雅公（張之洞）最重公品學，請擇一二經先編明例一卷寄來。”但其事終極仍是拜託給了經學專家曹元弼。曹氏成《周易學》《禮經學》《孝經學》三種，均采取《勸學篇·違約》讀經七法的構造。但要留意的是，張之洞最後計劃的《十三經學》是面向新書院的經學教科書，旨在無限課時內灌注貫注經義，養成“知曉中學粗略之人”；曹元弼在宣統初年景書的三種，固然源于《十三經學》打算，卻已轉而針對后來存古書院分門講習經學的需求，與《違約》篇中歸入“通俗學”而人人皆習的“書院說經義之書”性質有所分歧。
《勸學篇·違約》開篇即為“儒術危矣”四字。張之洞輩呼吸懂得時局，雖在經術的詳細內在的事務上與康黨勢不兩立，卻選擇了與之相似的速成途徑，主意經學以“經義”為主。當然，詳細到讀經說經細節，《違約》篇的讀經規程仍依違于新舊之間，究與道咸以降今文家的“蔑棄經文”有別。如請求十五歲以前誦《孝經》、四書五經註釋，并及地理、地輿“歌括”“圖式”，照舊是記誦講貫的舊法，相當于程端禮《唸書分年日程》中八至十五歲讀小學書、四書及本經註釋的階段。《違約》篇所列“中學”九科中最后一類為“小學”，亦不忘誇大“無論漢學、宋學，斷無唸書而不先通訓詁之理”；所謂“違約”的唸書內在的事務仍難免貪多騖博，學程也從梁啟超的六個月擴大到五至十年之久。故新派中人對此簡化計劃多致不滿。針對《違約》開篇“不成不鑒于japan(日本)”之說，胡啟、何禮垣即曾對比明治維新前后japan(日本)華文講授的變更，指出最基礎之計仍在讀法變更：
japan(日本)自海禁既開而后，舉凡習華文者，悉易以習西文之法，止依字而讀，不須背誦；生眼之字，以及握要之節，為師者略一指明，讀畢反質諸學者，務令知其年夜意罷了。此善法也。夫中國之書，止求明理，與格物者分歧。格物必不雅之于微，道理則實備于己。……學者惟道理是求，不克不及捏詞于故事。是以孔明唸書，止知粗略；淵明唸書，生吞活剝，不欲以古說惑今時道理之真也。中國自明經帖括之法出，學者以記誦為能，腦氣過動，貽患畢生；十三經之試，為聰慧後輩之殃。japan(日本)一知其然，即行改轍，易背誦為目誦，化苦境為樂境教學場地，且能一日而兼數日之程。學者不厭而教者有功，儒術之安，無過于此。
必需指出，何、胡二人對明治以降japan(日本)華文講授變更的描寫，實不無想象和附會。其以“明經帖括”為晚世記誦泉源，以“動腦氣”等貌同實異的心理學術語為批評經訓的理據，顯然照應了梁啟超的幼學論；而主意“習西文之法”習華文，更是同時代《馬氏文通》等“文法書”開辟的一條新路。對于本論題更為主要的是，二人竟以為與西學格致的“不雅之于微”比擬，中國粹問“止求明理”，更應倡導生吞活剝的速成讀法。可以從中發見晚清人唸書重點漸由“故事”轉向“道理”的趨向。
到光緒二十八年（1902）、二十九年學制醞釀之際，跟著新教導理念的普及，繚繞“經文”停止記誦與訓詁的教讀法日益被以為分歧時宜。但是，作為癸卯學制修訂現實主導者，張之洞在“經文”與“經義”之間的態度卻呈現了游移。在這一時代出自張之洞的公文用語中，“經學”一詞有漸為“經籍”代替的趨向。光緒二十八年十月，張之洞上奏湖北學制，首陳“幼學不成廢經籍”，認為中國貧弱而人心不至團圓，全賴“人誦經籍，綱常名教、禮義廉恥之重，浸灌人心，深固而不成動搖”，進而甘冒時論之年夜不韙，申論經文諷誦之要：
嘗考前人為學，原有“諷誦”一門，見于《周禮》《戴記》。當時經書簡少，并不為害。故漢之名流有唸書精熟之稱，魏之經生有唸書百遍之法。其弊始自六朝尚對策，唐取帖經，兩宋重詞科，并記注疏子史，北宋又設神童科，老練即記多經。于是學童唸書，務為苦讀強記，乃至耗精多而適用少。今欲救之，但令仿前人專經之法，少讀數部可也，或明其年夜義不背全文亦可也。若小學不讀經，中學不溫經，則千萬不成。
“諷誦”之所以不成或缺，在于認定“經文”乃是“經義”的不貳進口。此種文字敏感，不只出自考證專家的訓詁態度，更植根于傳統唸書人浸潤于此中的讀寫感到（“文氣”“文脈”）。作為一代唸書人的精力榜樣，曾國藩從文字聲息上求圣賢專心的闡述在晚清傳佈甚廣：“吾儒所賴以學圣賢者，亦借此文字以考古圣之行，以究其專心之地點。然則此句與句續、字與字續者，古圣之精力語笑胥寓于此。差若毫厘，謬以千里。詞氣之緩急，神韻之厚薄，屬文者一失慎，則範圍立變；唸書者一失慎，則粗莽蒙昧。”到了西學風行的光緒末年，張之洞甚至要將“讀經”“溫經”類比于東方黌舍的“宗教”一門：“經籍即中國之宗教也。”這般立論，實有對比西教經歷，將孔教改革為國教，而以四書五經“白文”為此國教之“圣書”的意圖。但是，面對新書院以西學為重的現實，又勢必不克不及如舊日學塾自在吟詠。故張之洞取“專經”之法認為控制，又謂可以“明其年夜義不背全文”，則仍游移于“經文”與“經義”二者之間。
三、新法讀經：口語經解與修身經訓
“文”與“義”之間的糾結，到癸卯學制確立經學課程時仍未處理。依照學制design，中小書院、低級師范書院經學課程稱“讀經講經”，高級書院、優級師范書院稱“經學年夜義”或“群經源流”，后者顯然以“經義”為主。但那時形成較年夜反應的，則為此中關于中小書院讀經的規則。讀經課程雖也誇大“并通年夜義”，講授現實中卻往往更器重研習本文，學級越低，讀經時辰越多：初等小書院讀《孝經》《論語》《年夜學》《中庸》《禮記節本》，高級小書院讀《詩》《書》《易》《儀禮儀本》，中書院讀《年齡左傳》《周禮儀訓本》。以經目為次的教法，已有異舞蹈場地于《勸學篇·違約》編纂“書院說經義之書，不用章釋句解，亦不用錄本經全文”的思緒。學程設定亦繚繞經文的講讀、記誦、複習睜開：初等小書院日讀40至120字，高級小書院日讀120至160字，中書院日讀200字。初、高兩等小書院每禮拜12學時課程，“讀經”與“挑背及講授”參半，并注明“逐日所誦之經，必使成誦乃已”；中書院、低級師范書院每禮拜9學時，此中讀經6學時，“講授及挑背”3學時。初、高兩等小書院章程均明文指出“所誦經籍本應成誦，萬一有忘性過鈍實不克不及背誦者，宜于實驗時擇緊要處令其講授”，可知經文成誦還是幻想狀況。
為順應癸卯學制各級書院讀經課程的建立，清末還呈現了多種經學教科書。此中，劉師培《經學教科書》、皮錫瑞《經學汗青》《經學通論》等名實在為經學史或群經總義，并不觸及讀經方式的領導；王船瑤《京師年夜書院經學課本》、馬貞榆《兩湖文高級書院經學課程》以及《山東高級書院經學課本》等高級書院、年夜書院教材則多采用專經情勢，循既有經學系統施展，與書院講章差別不年夜；學部所出官方經學讀本多為經籍白文、朱《注》或清代御纂經注，不敢越官學雷池半步。比擬之下，坊間流播的中小學讀經教科書往往衝破學制框架而創為新體，更能表現讀經認識的變異。這些新體教科書開啟的“新法讀經”年夜致遵守兩條途徑：一是口語解經；二是打散經書原無形態，按近代學科系統從頭摘取、組織經文碎片。二者分辨從語文東西和常識次序兩個標的目的上，沖擊了歷代相傳的“經文”，卻幾多保留了一些尚能順應近代學科分類的“經義”。
（一）口語經解
口語解經并非近代的新發現，而是古已有之的讀經法。元明時代曾涌現多種名為“直說”“直解”的講章，以書面化口語或“漢兒言語”（金元時代受阿爾泰系說話影響的變體口語）直譯經文，較著者有元代許衡《直說年夜學要略》《年夜學直解》《中庸直解》、吳澄《經筵課本》、貫云石《孝經直解》和明代張居正所輯《四書直解》《書經直解》等。這些“口語講章”的料想讀者，最後是文字水準受限的統治者（如蒙古皇室或年少的明神宗）；但在冊本流播經過歷程中卻逐步下移至普通士子，甚至流為舉業參考書。與之絕對，清末口語經學教科書涌現于經學式微之際，以新書院或改進私塾的先生為重要對象，與前代“口語講章”最年夜的分歧是口語位置的變遷。跟著近代口語文活動的鼓起，口語升格為一種有興趣識的發蒙東西，口語經解也不再知足于嚴厲對譯經文。
光緒三十一年（1905）孟春至仲夏間，專攻石印口語教科書的彪蒙書室出書了一套《畫圖四書速成新體讀本》，主編者即彪蒙書室主人施崇恩。在書前“口語序”中，施氏宣稱“中國這一部四書，可算得最好的修身教科書了，所謂對本身、對家庭、對一國、對世界的逐層功夫，都曾經齊全”，已是從自我、家庭、國度、世界“新四端”組成的“修身科”角度來懂得經籍。施氏說起那時塾師只求記誦而不講授的弊病，以為：“四書句句是教做人的方法，可以或許清楚他的事理，真是畢生受用不盡；若是一味呆讀，全不講授，從何處見得利益呢？”他認同時論抬高“記誦”而推重“講解”的態度，擺出更器重講解“事理”的姿勢，所敷演內在的事務“拿朱夫子的注解作藍本，不外有些講解，亦從遍地集攏來的”。而口語，恰是繞過古奧經文而直取“事理”的東西。書前《凡例》特地交接了利用此書的“教法”：
教法：須把先生分作數班，先將經文教他幾遍，再依清楚說講幾遍，叫他別的拿白文讀本往讀。讀熟之后，細看分化、總解、總結，看清楚了，且把講解丟開，叫他本身手指經文讀本，一字一句往解，有不合錯誤的處所再看講解，天然所讀的經文，漸漸的都懂，不會一分開講解就不懂了。照這個方法，只須一年功夫，一部四書，都可以理睬，豈不是速成嗎？
單從這段“教法”的陳說看，編者采用口語“速成”的著眼點仍在經文、經注的懂得（但未需要記背），似與今文家從“義例”推演的速成法有所分歧。但若細讀內文，則不難發明其書黑暗歪曲經文、附會新義之處，實較戊戌前后的康梁有過之而無不及。
《畫圖四書速成新體讀本》內文以“章”為單元，先列年夜字經文，后附“問答”“全章總解”“全章總結”三欄：（1）“問答”訓解字義，（2）“全章總解”以口語歸納綜合章旨并譯解經文，（3）“全章總結”則總括義理、稍作施展。如《年夜學》首章“致知在格物”一句，“全章總解”譯為：“推想他所曾經知道的工作，回根總在理睬這些物類的事理，把那一樁一樁一件一件的，理睬究竟呢。”——尚屬貼合經文與朱《注》的敷演。“問答”欄訓解“格”“致”二字，一開端也按朱《注》解為“理睬究竟”和“推想開往到極處”，但緊接著一段施展，則完整擯棄經、注，開端年夜講新學中人熟習的“格致”：
問：“格”字何解？答：是理睬究竟的意思。此刻西人講求算法，制造各樣物件，謂之“格致”。這格致功夫的開初，是希臘國的阿盧力士脫德爾興出來的。到中國乾隆時辰，英國人貝根又轉變阿盧力士脫德爾的措辭，講究物類其實的事理。后來又有英國人，一個名達爾文的，一個名施本思的，兩家出來，這格致功夫，加倍精了。此刻格致的項目，大要有十六種，是：算學、重學、天學、地學、地輿學、礦學、化學、電學、光學、熱學、水學、氣學、醫學、畫學、植物學、植物學。
其中阿盧力士脫德爾、貝根、施本思，實即亞里士多德、培根、斯賓塞。這些模棱兩可的東方迷信史常識，取自晚清格致課藝或經世文編中風行的“中西格致源流論”。編者還在“全章總結”部門經驗道：“所以此刻西國講求格致的，都有圣賢品德的操行。我們做小孩子的，不單制造要講求格致功夫，就是做人也要講求格致功夫，方不枉讀《年夜學》這部書呢。”下文總結朱子“格物補傳”，更傳播鼓吹：“所以西國講求格致的，都是道學師長教師，沒有一個不是大好人的。”這幾處講解前后照應，將理學家“即物窮理”的舊訓翻轉為“由迷信達致涵講座場地養”（Bildung durch Wissenschaft）的新說，于是格致誠正修齊治平的八條目，也成了近代迷信威望的論證。
此外，彪蒙讀本還常在訓解字義時牽扯與經籍原文絕不相干的新事物，僅憑字面相同就將經文附會于“本國政治藝學”，配以清末石印讀物中罕見的“西洋景”圖像，可謂近代經訓書中的一朵奇葩。如解“年夜學之道在明明德”，由“道”字講到“赤道”“黑道”“黃道”而配一赤道圖，又由“德”字聯想到“電話”（德律風的舊譯）而配一打德律風圖（如圖1左）。此外，如解“表里精粗”之“表”，則繪一冷暑表；訓“忠信重祿”之“重”，則枚舉重學實驗器皿；論“巧舌令色”如留聲機，則配一西人留聲機械圖——“諸這般類，比比皆是”，惹起守舊者劇烈反彈。該書先是被廣東提學使斥為“往圣之言不知幾萬萬里”，旋又與彪蒙書室所出其他教科書一路遭到學部厲禁。盡管這般，直到光宣之際《畫圖四書速成新體讀本》仍頗風行，聽說“銷行二十余版，各地小學都采作講義”，坊間翻印本則多改題《四書問答》以避矛頭。彪蒙書室亦敏捷改竄原書，保存較為平實的口語譯文，模擬經注系統于經詞句下，刪往較為保守的“問答”部門，以《丹青四書口語解》的舊書名重出江湖，一向行銷至平易近國以后。
同時代風行于坊間的口語經解，至多還有光緒三十二年（1906）南洋官書局的《畫圖四書便蒙講義》。該種講義“首列註釋，次提章旨，次釋注義，其現實有與近時政藝相符契者，間亦摘要詮明，借資考鏡”，似與彪蒙讀本編製接近。但書中施展“近時政藝”的部門卻要謹嚴得多，例言中也決心講明“所列圖式，多按註釋摹繪，不敢順理成章，致掉本真”。如講《論語·陽貨》“子曰：天何言哉，四時行焉”一章，因觸及“四時”，旁邊繪有地球繞日軌道的二分二至圖（如圖1右），所徵引迷信常識與經文直接相干，并不像彪蒙讀本那樣附會字面、切題千里。平易近國以后此類“四書口語解”層出不窮，可知即使在科舉停罷和經科廢除以后，平易近間社會的讀經需求仍然茂盛。與口語經解中的“經義創新”敏捷被壓抑構成光鮮對比的是，以口語為幫助的“經文講授”形式連續了相當長的時光。
圖1 《畫圖四書速成新體讀本》的“赤道圖”“電話圖”（左）與《畫圖四書便蒙讀本》的“二分二至圖”（右）
（二）修身經訓
比起口語經解的附會創新，在近代學科框架中從頭設定經籍資料，實為一種更為保守的“割裂經文”。光緒三十二年（1906）間有一篇《論中小書院修身讀經二科傳授之法》在多種報刊上轉錄發載流播。作者孫雄本是江陰南菁書院肄業的經生，后經輾轉游幕，先后擔負北洋客籍書院華文正教習、京師年夜書院理科監視。在此文中，孫雄與戊戌間梁啟超、張之洞等人異樣主意刪經，并吸納了口語解經的戰略，聲言要“刪其文辭，存其精義，竄其文辭，易以淺語”，以編就題為《十三經年夜義》的教科書。孫雄以為讀經大體在于“存義”，還是在“經文”與“經義”對峙框架下斟酌經籍教法。經文自己的完全性已不再主要，每一經的價值取決于能從中提掏出幾多“年夜義”來共同書院教科或實際題目。作為果斷的讀經論者，孫雄以為各經都有與之對應的新知範疇：《孝經》為古倫理學，《論語》為古修身學，《爾雅》為“三代辭書”；《易》與《中庸》為“古哲學書之祖”，《詩》為古詩文集而有“唱歌”（指清末書院傳授音樂的“唱歌科”）之用，《書》為“考古史之起源”，《年齡》三傳為“交際史之起源”，《孟子》則“于政治哲學年夜有發現”。孫雄似乎是要在哲學、史學、考古學、交際學等近代學科劃分領導下，從頭編排十三經的經義系統。不外，這種對應關系還是以經目為單元，并沒有拆解每一部經籍外部的次序。
真正憑仗近代學科框架消解經目次序和經文語境，且較有影響的經學教科書，當數光緒三十三年玄月商務印書館第一版《高級小書院用經訓教科書》（以下簡稱《經訓教科書》）。該書由林萬里、黃展云、王永炘三人合編，共四冊，共同高級小學四學年。卷首《編纂年夜意》宣稱其書遵守光緒三十二年十一月十七日（1907年1月1日）諭旨“發現經傳無益身心之言匯為一編”的請求，“略仿朱子《小學》編製，采取前人嘉言懿行認為先生模范；唯所援用者，概以群經為斷，故命名為經訓教科書”。這套教科書曾一度被設定為讀經科用書，卻并不遵守癸卯學制按經目錄序一一講讀的請求。《編纂年夜意》又云：“本書各冊均按對己、對家、對群三綱領，分為三編，而將各課德目依類編次。”“對己”“對家”“對群”的“新三綱”代替了君臣、父子、佳耦的舊三綱，成為整套教科書的骨架。在三者之下，再區分若干“德目”為各課，取自各經的經文片斷被設定在這些德目之中，成為品德說教的資料。各冊德目分派年夜致如下表：
表2 《高級小書院用經訓教科書》的“德目”構造
編者將這種分類枚舉德目標編製追溯到“朱子《小學》”，不為無據。通行本“朱子《小學》”分為內、外篇：“其宏綱有三：曰立教，曰明倫，曰敬身。明倫則有父子、君臣、佳耦、長幼、伴侶之品，敬身則有心術、威儀、衣服、飲食之目”，在此“三綱八目”下編錄經傳子史。此類綱目嵌套構造在傳統“小學書”中并不罕有，但《經訓教科書》所列“德目”的詳細內在的事務卻與之有別，更直接的淵源應是同時代開端風行的修身（倫理）教科書。光緒二十九年（1903）文明書局出書《蒙學修身教科書》，即依照“修己、保身、待人、處世”四端分四章，每章又分若干節；如“修己”章有立品、肄業、尚志、端品、品德、性格、談吐、信實、強毅、英勇、知恥、諍諫、節省、嗜欲、儀容、不受拘束等節。在商務印書館《經訓教科書》問世以前，文明書局早在光緒三十年已出過一種“專備蒙、小學修身之用”的《蒙學經訓修身教科書》，“其綱領悉依修身范本”，分為對己、對家、對人、對國、對社會、對庶物六章（未細分德目），更是明言“經訓”與修身教科書的關系。商務印書館自出的《初等小學用最新修身教科書》，第二冊以下按“德目”講解，課文擺列中隱含綱領。如其第四冊“自第一課至第十三課皆言修己、持家之道，十四課以下廣言利物之義，而以合群愛國終焉”。清末修身教科書多講抽象事理某人物業績，《經訓教科書》則取經文為資料，二者撰述編製分歧，背后的“德目”框架卻年夜體分歧，配合的新倫理不雅念更是一目了然。儒家以孝弟為人倫之本，《孝經》列為“十三經”之一，祭奠、喪禮本是禮書大批；但在《經訓教科書》和同時代的修身教科書中，“對家”一綱的德目往往偏少，隱然可見清季“家庭反動”發真個態勢。《經訓教科書》的過半篇幅集中在“對己”一綱，當然是儒家修身之學的應有之義，也表示了“中學”退居“治身心”範疇的處境；此中“自立”“自治”“朝上進步”等近代公民德目標凸顯，更闡明經文重組以后告竣的“修身”典范，已超越傳統“小學書”的目的。
與商務印書館此前所出國文、修身、算學各類教科書一樣，《經訓教科書》也附有專供教員應用的《傳授法》，倡導赫爾巴特式“分段傳授”。每次課程均分為“年夜旨”“教科書本文”“提醒”“統括”“習問”等環節。“提醒”部門請求教員先向先生辨明課題所示“德目”的寄義，再用口語訓釋經文選段；與前述口語經解分歧的是，《傳授法》在訓釋經文時會拔出更多出自當下態度的評論。好比第一冊第十一課為“忍受”，講授第一個步驟就是分辨主旨：“忍受二字的意思，是說吾人活著，遇著憂患或掉意的事，要忍受臨時的苦痛，不是說一味怕事，什么事都可聽他往的。”第二步訓釋經文：先解第一節所選《書·君陳》“必有忍其乃有濟”一句，解畢還要“把汗青上一個故事來做證據”，于是引進勾踐臥薪嘗膽的業績；接講第二節《孟子》“天將降年夜任于是人也”一章，除了“動心忍性”的主題，還得誇大“所說的天，其實就是天然的事理，不是冥冥的中心，公然有神明主宰這事的”。
在《傳授法》所模仿的全部講授經過歷程中，經文只是一個由頭，重要的講授情勢是義理推演和業績干證，教員還須不時防備經籍原文潛伏的風險。正如“有忍乃濟”常混雜于畏葸畏縮，“天降年夜任”也有招致科學之虞。盡管顛末了嚴厲的選擇、回類，碎片化的經文字句仍有能夠導向公民朝上進步精力或近代迷信常識無法容忍的“誤區”，必需隨時阻斷。此外，《傳授法》中一切講授都“純用通行官話”，教員被設定為只需“按書講解”，不用有“參考之煩”。是以，也可以把《經訓教科書傳授法》視為一種離開經書原書語境的口語經解；憑仗口語東西照本宣科的教法，更有利于編者意圖中轉講授現場，確保修身新義的灌注貫注。
余論：讀經法與經科存廢
西諺有云：“文字使人逝世，精力教人活”（The letter kills， but the Spirit gives life）。即使在因文設教的中國文明傳統中，將圣人所傳經典的“文”與“義”對峙，以為二者可以分別，甚至舍“文”取“義”的不雅念，都未必沒有線索可循。從《莊子·天道》輪扁論圣人之言為“糟粕”的故事，到宋元以降時而顯露的疑經偏向，這些躍動于經學傳統底層的思惟潛流，在晚清時期表裡局面的安慰之下獲得了激活。
戊戌前夕康無為、梁啟超在今文經說的啟示下提出“重義不重經文”的速成讀法，顛末張之洞的“違約”之學，繼而導出了新書院語境中的讀經新法和新體經學教科書。西學和時局壓力下形成的一個趨向，就是學者不雅念中“經文”與“經義”的分別，“不用盡索之于經文，而必無悖于經義”，讀經重點開端從文本記誦、文字訓詁轉向“微言年夜義”的求索或附會。由經目、經書、經文組成的經典文本次序逐步松弛，從頭抽取或整合經文而得的“義例”，則有待于近代學科系統的認證。讀經法的變異經過歷程與從“記誦”到“講解”的講授法變遷基礎同步，同時也隨同著口語文鼓起和近代學科次序的構成。與晚清以降教導變更中文白拉鋸、新舊相爭的經過歷程相似，讀經法的近代變異亦非由此及彼的單線退化。經學的自足性和守舊性確保了專經研討方法的延續，有所變更的只是普通士子的唸書風尚。今文家的速成讀法一度遭受士林抵抗，癸卯學制“讀經講經”科延續了記誦經文的舊法，口語經解也在遭受波折后轉向了幫助讀經的效能。經學教導在越來越窄小的范圍內猛攻著傳統講授法的碉堡。盡管這般，晚清今文經學激起下“經義取徑”的突起，對宋元以來“文本取徑”的傳統讀經法仍形成了致命的沖擊。
讀經法變異的同時，新教導界的“廢經”呼聲更是甚囂塵上。宣統三年夏，學部召開“中心教導會”，提出廢止中小書院讀經講經課程案，惹起新舊權勢劇烈辯論。那時主意廢經科的顧實、陸費逵、谷鐘秀等人，并非否認經籍的價值，而是集矢于編製雜亂、體裁隔斷、傳習無序等“經文”題目：“故本日之經，只要編輯罷了，其適于今者取之，不適于今者往之，擇之精，守之約……愈于讀全經千萬也”；或主意將經籍內在的事務散進修身、法政、國文、汗青諸科，不用專列一科。爭辯核心仍在經籍讀法，遭到否認的是“全經”而非“經義”，經學散進各科的戰略取得了更多承認。與這些廢經論者針鋒絕對的，則是早年宣傳過新法讀經的孫雄。他在此時一改前說，保持“斷不成刪經，總要使先生了解所有的經籍分篇分章大要情況，及其年夜段事理”。孫雄取人體為經學的比方：“譬如一小我，五官、百體具有，不防[妨]單用手來寫字，或是單用眼來看書，斷不成于用手、用眼時，將他項不消的五官、百體肆意割往。”數十年后，學者黃侃于臨終之際唆使治經有文（詞法）、義（意理）、制（典章）、事（故實）四字訣，但“經籍文采不用盡善，軌制不用盡備，史事不用盡詳；故治經者不成以史事求之，不成以軌制求之，不成以文采求之”，亦與孫雄“所有的經籍”之說略同。要之，經學自己是一個自證系統，在經籍中差別“文”和“義”兩層，以為前者可棄而后者可取，或將經文片斷抽離經目次序和經書語境，塞進修身、哲學、文學、政治史、軌制史的框架，都已是反經學的讀法，終極不免文、義俱喪的終局。
平易近國以降，經科盡廢，但疏忽文義涵泳、貪求看法捷徑的讀經新法，卻由經籍泛濫至子史甚至全部“國粹”的專門研究研討。學者對此亦漸生檢查。1923年梁啟超應《清華周刊》記者之請開列“國粹進門書要目”，便在多處注明“盼望熟讀成誦”字樣，并說明道：“能熟讀成誦，才在我們的‘下認識’里頭，得著根柢，不知不覺會‘發酵’……要常日摩得熟，姑且才用得著。”恍然又回到了張載、朱熹等道學家“唸書必需成誦”的態度。史家早就指出梁氏此目針對胡適《一個最低限制的國粹書目》的意圖，后者恃“迷信方式”收拾國故，認為可以“一通百通”。迄今為止，學界會商“經學的崩潰”，多著眼于西學沖擊、子史勃興等思惟史頭緒的原因，史學對于經學的祛魅尤其遭到追蹤關心。但在“經義”崩潰之先，“經文”傳習自己已在科舉改廢和文教軌制變更的年夜勢上面臨重重危機。若從瀏覽史或教化史等內部角度從頭審閱這段過程，或可取得較思惟史內涵退路更為豐盛的察看。
而從近代瀏覽史方面看，已有研討多著重西學、西書、西法傳佈，誇大鉛石印技巧、報刊前言、出書機構、演說舞臺、書院空間甚至藏書樓、博物館、勸學所等新興公共場所的推進感化。晚清士人唸書法的變更，確切深受這些新事物、新前言、新場所的安慰。但本文亦誇大近代中國“唸書反動”（Leserevolution）于經學思惟上有其內涵泉源，即晚清今文經學在抬升“口說”傳統的基本上，推翻了理學唸書功程和文本訓詁道路，從而打破了朱熹以降六百年唸書之局。至于表裡思惟轉化、軌制轉型、前言傳佈三者于讀寫變更史上的影響力孰輕孰重，則無妨套用西哲的經典譬喻：設若近代中國“唸書反動”好像鐵道上一列奔跑的火車，外來器物、軌制、思惟如同動員機地點的車頭；包含今文經學在內的思想變更，則如鐵軌上的“轉轍器”，雖未必有滔滔向前的連續動力，卻異樣能夠轉變文明精力的走向。
