重讀《狂人日誌》：古代中國的芳華想象-找九宮格聚會-文史–中國作家網
原題目：《狂人日誌》與古代中國的芳華想象
摘要： 《狂人日誌》與古代中國的芳華想象既有慎密聯繫關係，又存在深入差別。狂人借助“第二次覺悟”，將主體地位從此前的超出狀況向下位移到實際際遇中，濾往猖狂、焦炙、優勝感等消極情感，“精力界之兵士”完成戰斗實行的常態化。狂人的兩次覺悟與主體地位的變動位置，置放到古今思惟資本中對比，具有青年景長的原型意味。狂人對“浪漫主義自我”的超克，是魯迅站在新文明活動的起源處，為古代中國的青年文明、芳華想象供給的主要啟發。
自梁啟超“少年中國”說始，“青年”就不只指性命特征意義上的個別或群體，更是一套關于小我、社會和國度改天換地的修辭和隱喻。延續至“五四”時代，青年的心理狀況和精力氣質被注進各種規則，如自力、朝上進步、新品德、承當大眾發蒙和平易近族再造的重擔等。“芳華”這一幻想符號被汗青性地號召出來，依靠著人們對公理社會和美妙生涯的盼望。我們把上述這套話語，懂得為古代中國的芳華想象。本文切磋魯迅《狂人日誌》與芳華想象的關系，尤其以二者的分殊為據，提醒古代文學的發端之作為古代中國的芳華想象所注進的清明感性。
一、 《狂人日誌》與芳華想象的親緣性
從主人公的精力氣質、與青年文明特征的高度吻合、敘事面孔逢迎青年人的瀏覽等待等方面，《狂人日誌》樹立起與芳華想象的親緣性。上述內在的事務在後人研討中有充足睜開，此處不贅。《狂人日誌》與芳華想象的慎密關系，落其實文本上最堅實的論據是，這篇小說完整可以作為經典的生長小說來解讀。生長小說有絕對牢固的敘事構造：“無邪—引誘—出走—悵惘—考驗—掉往無邪—頓悟—熟悉人生和自我。這個經過歷程也就是所謂人物生長的‘心路過程’。這個基礎形式，或在此基本上的變異，呈現在一切生長小說中。”[1]狂人原來遵守世代相傳的成長邏輯（“歷來這般”[2]），在懵懂天然的狀況中墨守成規地生長。但是在一個月夜被忽然叫醒，“明天早晨，很好的月光”，月亮抽像化地成為“引誘/發蒙”的象征，狂人是以番洞察而生出激烈的精力快感（“明天見了，精力額外爽直”）。接上去的“出走”可以懂得為分開本來的生涯方法，于是此前的精力快感轉化為熟悉運動的奔騰——在習焉不察處看出“吃人”，而狂人與四周世界的拉鋸則成為“考驗”。此后的敘事形式可以再提煉一下：生長的主題是“無邪的損失”，生長的經過歷程即從“無邪”走向“經歷”——從第1章發瘋、覺悟到第10章勸戒年老，主人公一向自居無邪狀況，自視為“真的人”而進犯“吃人的人”；但到了第12章，他終于從幻覺中擺脫，發明本身并非“真的人”，而是一個和本身先前進犯的那些人一樣的相互吃、也被吃的通俗人[3]。這個時期人人“懷疑極重”、沒有溝通，並且“這汗青沒豐年代”，人們“相互勸勉，相互牽掣，逝世也不願跨過這一個步驟”。而“我”被緊緊地揳進這一沒有小我自立、沒有成長的社會實際中，無法與之脫卻干系而成為無邪者。這簡直就是生長小說主題的悖論，誠如研討者在解讀塞林格時所提醒的：“無邪的守看者必需本身要離開無邪走向經歷，由於一個無邪者顯然難以勝任無邪守看者的腳色。”[4]異樣，無邪的狂人無法承當起“救救孩子”的重擔，只要“離開無邪”、完成自我對象化后，才幹“本身背著因襲的重任，肩住了暗中的閘門，放他們到寬廣光亮的處所往”[5]。
但是，《狂人日誌》又是一部非典範性的生長小說。好比小說中的頓悟，是一種特別的生長景象，在這一刻，事物的實質忽然顯露，主人公借此取得對人與社會的熟悉。狂人生長過程中有兩處頓悟：一是發明汗青和別人吃人，二是發明“我”也吃人。第一處頓悟隨同著激烈的精力快感，招致狂人勸轉、棒喝“吃人的人”；第二處頓悟則隨同著刻骨的破滅，由此獲取的“真知”（“我也在此中混了多年”）想必給狂人帶來苦楚、盡看。在“五四”之后的生長小說中，進場的簡直都是“力所不及的解救者”，“既不克不及解救這個罪行的世界，也不克不及天真爛漫地生涯在此中，他只要退隱到空想中”[6]，生長的過程就是芳華豪情的收縮、掙扎、幻滅和耗散，乃至有學者以為“中國的生長小說孜孜以求的是生長，終極卻成為‘反生長’的小說，由於汗青沒有給出關于小我‘成熟’的敘事能夠性”[7]。這里作為典范的“成熟”是歌德意義上的，即芳華的完成就是對芳華的“死心”、戰勝，“從一個空泛的、不定的幻想蹈進一個斷定的舉動的生涯，可是并沒有損失幻想化的氣力”[8]，轉而在日常保存中確立起本身的地位和意義，睜開久長而耐煩的任務。那么，聳立在中國古代小說開始處的《狂人日誌》，有無能夠擺脫“反生長”的窠臼呢？
二、 兩次覺悟與主體地位的變動位置
在普通懂得中，《狂人日誌》的主題被解讀為單獨覺悟的“精力界之兵士”[9]被庸常世界所異化。狂人與世界之間存在無法擺脫的牴觸，“假如一小我不曾認識到中國社會與文明的實質并從其影響中束縛出來，便無法從中國傳統的吃人蠻行中擺脫出來。但當一小我明白地清楚中國社會與文明的實質并認識到從其枷鎖中束縛出來的需要時——魯迅的《狂人日誌》的內涵邏輯卻顯示——他反而掉往了轉變中國社會與中國文明的才能”，由於“即便‘狂人’竭盡所能與他的同胞們溝通，他的話也將永遠被看成‘瘋話’，所以完整是無濟于事的”，而假如狂人痊愈，則被周遭的狀況異化，“赴某地候補”（此時白話弁言象征著傳統社會與正常世界），同時損失診斷中國社會與文明實質的才能[10]。林毓生的上述看法具有代表性，但是在如許的解讀中，狂人的覺悟連同其發蒙工作，終極將回于虛妄。
伊藤虎丸為狂人的抗爭邏輯供給了極新解讀。《狂人日誌》的敘事出發點是“發瘋”，從正凡人何故成長到“自願害妄圖癥”的經過歷程被緊縮，異樣，狂人“康復”的經過歷程也是一片空缺；魯迅濃墨重彩地敘寫了狂人第一次頓悟后的所思所行，卻在第二次頓悟后有興趣味地留白，那么，在認識到“我”也吃人，到“赴某地候補”之間，究竟產生了什么？伊藤虎丸將《狂人日誌》視作自傳性小說，并將其放置在魯迅的心路過程中。魯迅留學時遭受19世紀西歐文藝，好像狂人見到月光而覺悟；他以此為契機發生“第一次文學自發”及相干文學運動，以《重生》的夭折而告掉敗，好像狂人勸“吃人的人”悔改卻墮入窘境。但是魯迅并未止步于虛無與盡看，反而從《狂人日誌》開端，引出以《呼籲》為代表的小說創作和以《隨感錄》為中間的雜文寫作，所以伊藤虎丸認定《狂人日誌》的開頭“必定暗藏著寫完這一作品后可以‘陸續’寫出其他作品的機密”[11]。
伊藤虎丸所說的第二處頓悟并未僅僅通向破滅，在狂人/魯迅這里，恰好是第二次覺悟的契機。經由過程第一次覺悟，將自我本來從不曾猜忌的世界對象化，從曾經一體化的實際平分離出來。但是，“一旦處于離開實際世界的狀況，在這個世界上便沒有本身擔當義務的位置了。為了使這種‘覺悟的認識’可以或許真正擔當起變更實際世界的義務……僅僅靠第一次自發是不敷的。所以有需要再一次從曾經有了‘單獨覺悟的認識’的本身把本身再離開出來的第二次‘轉意’”[12]。這就是第12章由“我也吃過人”而清楚本身也是加害者（對應于《〈呼籲〉自序》中“這經歷使我檢查，看見本身了：就是我決不是一個登高一呼應者云集的好漢”[13]），于是從“被害者認識”和單獨覺悟的“精力界之兵士”的優勝感中束縛出來，從頭“回到社會中來”，“作為一個既非‘好漢’也非‘被害者’的普通俗通的人”，但卻葆有“在社會上作為個別的自發即嚴重和義務感”，向“面前的渺小而煩瑣的實際”停止“連續不竭的倦怠的斗爭”和“擔任任的介入”[14]。以上兩次覺悟都是需要的，但意義卻完整分歧：“取得某些思惟和精力，從過去本身身在此中不曾迷惑的精力世界中自力出來，可以說是不難的。比擬艱苦的是，從‘單獨覺悟’的自豪、優勝感（經常隨同著優越感）中被解救出來，回到這個世界的日常生涯中（即成為對世界負有真正不受拘束義務的主體），以不倦的持續戰斗的‘物力論’精力，保持下往，直到性命終了之日為止。——這是比擬艱苦的。”[15]按這一懂得，“然已早愈，赴某地候補”的驚人逆轉，就能取得正面的解讀：“魯迅輕描淡寫地交接的狂人的痊愈，不成不謂是意義嚴重的重生”，“標志了‘超人’的‘精力界之兵士’重返人世實際的再次自發。從概況上看小我主體從上向下的位移，外部卻產生了對實際世界真正組成意義的變更：一個幾多帶著浪漫顏色、處于離開狀況的主體，量變為一個‘對世界負有真正不受拘束義務的主體’……魯迅沒有讓他的狂人保持教學場地他的狂并以此作為空洞的批評之所——在另一個意義上也恰是迴避實際之所，而是讓他甦醒地熟悉到他的掉敗，并且進一個步驟從狂中走出來。走進復雜的實際中，從而與他置身的周遭的狀況恢復無機的聯絡接觸”[16]。
伊藤虎丸將狂人的生長分為兩個分歧階段[17]。在第一次覺悟階段，狂人/魯迅經由過程接收退化論、尼采學說等“外來性說話”[18]而發明了“人吃人”的圖景。但是考核接收個別和發蒙資本之間的關系，前者被作為威望的“外來性說話”占有，他越是身陷這些往往裹挾著權利顏色的不雅念形狀中，其小我存在越是不難從其置身的世界中、從其與周遭事物的交互關系中抽離出來。是以，在第一次覺悟時，主體地位是超出于日常世界之上的。此時，假如“外來性說話”所負載的“價值內在于己身，假如外界強力迫使我們舉動，那么我們就會淪為它們的奴隸——也許那是一種極端高尚的奴役方法，但奴役就是奴役”[19]。在這個階段，主體經常因自命進步前輩、獨握真諦而對“后進者”表現藐視，又往往因“獨異”而敏感于來自社會的損害。知足或止步于這一階段的個別，一方面，如局外人般在這個世界中找不到地位，越是陷溺于“外來性說話”不雅念形狀的存在，越是與日常生涯水乳交融，但“記住某種普通性教條，熟讀某種廣泛性實際，并且往信仰它們，并不是具有思惟”[20]，“逼迫的敬佩”反而“限制一小我”，“狹窄其不受拘束”[211對1教學]；另一方面，他對實際的批評往往會淪為“抽象的姿勢”而“逃遁到空空蕩蕩的世界里往”[22]，“志愿愈年夜，盼望愈高，可乃至力之處就愈少”[23]，無法在生涯中睜開有用實行。幾番受挫之后，高遠的幻想化為功業回零的虛無，“從虛空中創生，復回于虛空”，“只要安靜和充實照舊”[24]。總之，在這個階段，人還不具有主體性。
所以，進進第二次覺悟階段的意義不言自明。此時的“覺悟”并非擯棄在第一個階段取得的“外來性說話”，而“是從被一種思惟所占有的階段，進步到將其作為本身的思惟所擁有的階段——真正取得主體性的階段”[25]。他將內在的主義、思惟、學說等收回于小我，使“外來性說話”充足“肉身化”，借胡風的話來評價，“思惟自己的那些概念文句簡直無影無蹤”[26]而轉化成“本身的性命性能”[27]。于是，主體從此前的超出狀況下降到實際，進而濾往先覺者的優勝感和受益者的敏感、多疑等負面情感，如《故事新編》中的夏禹、墨子普通靜心苦干，“精力界之兵士”的戰斗實行完成了日常生涯化。正由於有了新的覺悟，狂人不再是攜帶著自信和優勝感從內部來批評社會，而是“從外部來做一番扎實的任務”；“救救孩子”這句話天然沒有必勝的信心和登高一呼的豪勇，卻曾經不是沖著“年老”發號出令，而是“對著本身說的老實的希冀”，“平淡陳舊也好，缺少自負也好，這里有著一種要在日常生涯中往扎扎實實任務的積極姿勢”[28]。
三、 狂人生長的原型意味
伊藤虎丸揭橥的狂人兩次覺悟與主體地位的變動位置，假如置放到古今思惟資本中對比，會發明其具有青年走向成熟的原型意味。下文借助社會學對前/后喻文明和過渡典禮的研討，以及柏拉圖洞喻實際來睜開對話。過渡典禮中凝集著青年走向成熟的廣泛構造，教化將來國民本就是《幻想國》的主要宗旨。經由過程上述兩者與《狂人日誌》對話，我們可以發明在面臨配合課題（青年之生長）時，分歧摸索間的“不約而合”，也由此發明《狂人日誌》的“世界性原因”[29]。
（一）狂人生長與過渡典禮
《狂人日誌》以寓言化的情勢表達了古代青年從傳統社會中出生的顛末。中國現代社會由于社會生孩子力、家族宗法制、科舉教導及孝道倫理等限制，無法呈現自力的青年群體和自發的芳華認識，年青人對內依靠于血緣關系基本上的家庭、宗族。借用社會學的術語，這完整是一個前喻文明時期。所謂“前喻文明”，是指長者成為全部社會公認的榜樣，每一代長者都將本身的生涯經歷傳給下一代會議室出租，年青人的所有的社會化都在老一代的嚴厲把持下停止。這里的長者指家族外部的族長和鄉土社區的安排者，他們是封建家族軌制和禮教軌制的象征[30]，好比小說中“年老”“趙貴翁”和“古久師長教師”，掌管束化青年的權利。在前喻文明時期，人們的生涯途徑不會產生變更，先輩的曩昔就是后代的將來，社會成長非常遲緩。與前喻文明絕對的是后喻文明，即“青年文明”，由年青一代將常識文明傳遞給活著的先輩[31]。狂人身處前喻文明的規范，卻測驗考試開啟后喻文明時期，他是若何做到的？前喻文明得以維系需求兩個前提：缺少自我認識和發問認識，“一切存在于陳舊的手稿和汗青之中，存在于檔案和法典之中的差別和牴觸，都可以或許為異樣經得起剖析的體系所從頭接收，由於沒有人對這些差別和牴觸提出疑問，它們暗藏于人類認識的表層之下”[32]。前喻文明有強盛的整合機制，將牴觸和疑問封存以重建持續性，好比四周的人試圖以“妙策”和“老譜”來消弭狂人的發問。但是狂人固執地提出“歷來這般，便對么”，使得本來自洽的生涯浮現出完整分歧的抽像。也就是說，由于發瘋/覺悟，而將本來不曾猜忌的世界對象化，并從一體化的實際平分離出來，將實際作為全體——“吃人”、如前喻文明普通停止（“不著日月”）——來掌握。這是狂人第一次覺悟的意義，青年只要疏離主流的社會系統，在面臨僵化體系體例和常態實際時，才幹堅持批評潛能。
當然，取得自外于汗青的地位，并不克不及確保批評的潛能轉化為實際的變更。第一次覺悟時以孤單的先行者自居，“這種景象，自古以來，特殊是在芳華期的文學中，似乎是以各類情勢重復呈現的”[33]。《狂人日誌》開篇“我不見他，已是三十多年”，伊藤虎丸以為此處“三十多年”如有特別寄義的話[34]，則當聯絡接觸“中華平易近國”成立于1912年，魯迅時年31歲合法青丁壯，“說起平易近元的事來，那時確是光亮得多”[35]，正對應于狂人第一次覺悟后“精力私密空間額外爽直”的狀況。但是上述情況在事后回憶則難免回為“我在年輕時辰也已經做過很多夢”[36]。所以第二次覺悟就意味著從玫瑰色的芳華夢中走出來，從而“離開青年時期，并且取得新的自我”[37]。
假如把狂人的第一次覺悟看作典範的芳華期景象，第二次覺悟則無妨視為與成熟的經過歷程必定聯絡接觸在一路的過渡典禮，只要經過的事況并戰勝此次危機，才幹取得內涵的自力性。文明人類學的研討早就提醒“平易近間故事保留了曩昔很是風行并同社會生涯方法慎密聯絡接觸在一路的某種典禮的遺址；這也就是青年在性成熟期的傳習典禮”[38]。神話與平易近間傳說中青年故事的構造往往是：美少年/好漢分開本來的家園和社群云游四方，對其本身來說是為了追求永生不老而禁受考驗，對其親朋來說“他曾經逝世往”（對應第一次覺悟后，狂人離開本來的世界，并被四周人視作不正常的“發瘋”）。他了悟人必定的無限性之后，將回來、回返到“本來的地位”，并理解芳華的意義“在于人經由過程追求幻想而心坎加倍豐盛，終于回到他們少年時期擯棄的群體之中，投身于并非幻想而是實際的、并非永恒而是富有發明性的、固然無限倒是真正的生涯中往”[39]。狂人的第二次覺悟，歸納了青年原型經由過程過渡典禮的再生之旅。
（二）狂人的第二次覺悟與愚人的降落
有一群人“從小”（聯絡接觸到《狂人日誌》的“歷來這般”“以前的三十多年，滿是發昏”）就被鐵鏈鎖在洞窟里[40]，“不克不及走動也不克不及回頭”，把映射在墻上的影子當成什物。此中一位階下囚擺脫鎖鏈，走出洞窟，見到了陽光下一切真正的而美妙的事物，進而“直接不雅看太陽自己”（好像狂人在月夜中“醒來”，太陽和月亮“賜與眼睛以視見的才能，從而讓人擁有了清楚的視界”[41]，被蘇格拉底隱喻為“善”，被古代哲學隱喻為“發蒙”）。“這個取得了不受拘束的人對洞窟及其暗影和居平易近，都持一種激烈的藐視立場”[42]，“寧愿忍耐任何痛楚也不愿再過階下囚生涯”。可以想象，假如這位階下囚重回洞窟，他會由於“沒來得及習氣于暗中”而被笑話；借使倘使他進而提出開釋仍然被縛的錯誤并到下面往，那很能夠會被后者“逮住殺失落”。但是，盡管面對風險，盡管深知“已到達這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠盼望勾留在高處的真正的之境”，蘇格拉底仍然請求已獲束縛的階下囚攜帶陽光重返洞窟。在《幻想國》第七卷的論述中，從階下囚到愚人的全部經過歷程包含著兩次要害性轉機，第一次是走出洞窟見到陽光，第二次是再次回到洞窟。那么，愚人的降落為何是必需的？
起首，束縛是愚人的本分，但僅僅束縛本身的愚人并未踐履其義務與任務，他不克不及在洞窟外逍遠安閒，而必需承當“屬于我們的汗青中的配合事務”，“他必需呆在洞窟中（在階下囚們身邊），并在那里與他們一道，以他們的方法配合為民眾哲學家，他也完整不成以退而表示出某種嘲弄的優勝感”[43]。愚人站在洞窟外，天然憑仗“內在于人類生涯和政治配合體的視角看到了整全”，但哲學始于人類世界，也必需往處置人類事務，“往過一種屬人的生涯，就要在政治配合體的戲院中措辭、舉動”[44]，也就是說，重返洞窟。洞窟就是城邦，就是人們日常棲身生涯的政治世界。狂人的終局“赴某地候補”普通被懂得為覺悟者終于耗費而進進權要團體的后備梯隊，以此增添喜劇感。但是，假如我們把“某地”懂得為洞窟的話，那么這一終局并無涓滴反諷顏色，完整是第二次覺悟后瓜熟蒂落的舉動。愚人在上升后見證了“善的理念”，但“善”盡非純潔思辨，“政治社會是獨一一種尋求完成人類至善的結合體，那種至善被稱為幸福”[45]。也就是說，“善的理念”只要在洞窟/城邦/政治生涯中，經由過程有目標的舉動才得以詳細化；離開了政治社會，善和幸福都是不成能的。這才有了愚人降落到洞窟的“第二次起航”。
其次，借用列奧·施特勞斯的語匯，愚人的降落/狂人的第二次位移，好像從“哲學”轉向“政治哲學”。哲學就其天性而言具有癲狂性，“哲學為了保護本身的盡對不受拘束，必定要譏笑一切品德風俗、必定要猜忌和褻瀆一切宗教和神圣，是以‘哲學’作為一種純潔的知性尋求對于任何政治社會都必定是風險的、推翻性的”[46]。愚人的降落，意味著從癲狂回返清明，“回到‘知識’或回到‘知識世界’”[47]。愚人在上升階段打破鎖鏈（鎖鏈對應的是傳統、通例、教條等約束）“需求罕有的豪情和英勇”[48]（這往往是青年人的長處），但除此之外，他還需求謹慎的控制，正如眼睛直視太陽會被灼傷。洞喻的主題是“教導那些將成為‘國度解救者’的人”[49]，所謂愚人必需具有整全的才幹，甚至身兼看似極端對峙的氣質，好比英勇與控制。狂人也是魯迅筆下天降年夜任者。前文說起，魯迅濃墨重彩地敘寫了狂人第一次覺悟后的所思所行，卻在第二次覺悟后有興趣味地留白。這里無妨再推動一層：我們經由過程第一次覺悟領略了狂人的英勇精進，同時需求在第二次覺悟后的留白中想象出重返洞窟的謹嚴沉穩。
那么什么是控制？一方面，哲學在思惟上是盡對不受拘束的，施特勞斯的政治哲學卻誇大愚人在言行舉止上的自我束縛。借魯迅的話說，發明“吃人的世界”需求勇氣和“學者的知己”；變更“吃人的世界”則不克不及僅憑裸體搏鬥的血氣之勇，而需求“奸商的手腕”，需求和本身所屬配合體的看法和風俗不竭切磋、和諧，不然“與普通社會暌離，無論如何熱情，做起事來總要掉敗”[50]。蘇格拉底假定束縛了的階下囚從頭回到洞窟后能夠產生的情況，好像《狂人日誌》第8章開端敘寫的狂人往“勸轉吃人的人”，被目為“不正常”而遭到重重圍困，愚人也“顯得樣子很丟臉舉止極好笑”甚至有被正法的風險。他們鄙人降的任務中安然面臨命運，但我們應詰問，覺悟了的狂人能否可以借束縛、發蒙之名而隨心所欲？愚人降落的風險能否和不清楚政治生涯的轉義有關？能否需求反思本身束縛別人的方法？《狂人日誌》白話弁言將狂人的病癥記載為“危害狂”，對此普通懂得是“也許由於口語之初，自動與主動區分不甚清楚，魯迅所說現實應是‘自願害狂’，而不是危害狂”[51]。但是，藤井省三提示我們不克不及疏忽一種能夠：在以白話弁言的論述者為代表的“四周的人”眼中，“狂人認定四周的報酬‘吃人的人’而危害了別人”[52]。也就是說，狂人既是受益者也是施害者，好比以莽撞的立場挑釁了本身所屬配合體的生涯基本，自居為受益者或“公理的化身”，實則“常常表示得極端殘暴無情”[53]；而“赴某地候補”的狂人與重返洞窟的愚人，必需清楚若何“在不驚嚇積存如山的偏見的同時打消積存如山的險惡”[54]。此外，有研討者將狂人與晚清的反動志士聯絡接觸起來，我們難免想起被時人目為“瘋子”且自命“瘋癲”“精神病”[55]的章太炎。有興趣味的是，章太炎對“狂狷”曾有過批駁。“狂者朝上進步，狷者有所不為”[56]，章太炎卻洞察到二者的缺點：“狂者不成與久處約，太上貴德，其次務施報，非狂者所知也。狷者不振，棄王公而傲凡平易近，曹耦相處，舉措屑屑，遇人非禮。”[57]狂者通情達理，不守往來之禮，不知通變的需要性；狷者自命高潔且自高于大眾。須由“狂狷”“瘋癲”復回“平常人”，“惟有平常人倒可以成績一點工作”[58]。魯迅對章太炎的接收偏于“終不平撓”[59]的戰斗性，但是章太炎對“狂狷”堅持的謹慎間隔，有助于我們掌握魯迅實行的戰略性一面，檢查發蒙的威權以及與此相伴的狂傲心態，采取迂回而韌性的“壕塹戰”，既重視戰斗實效又“多留下幾個兵士”[60]。
四、 狂人對“五四”式芳華想象的啟發：超克“浪漫主義的自我”
“五四一代的中國文人，標明為浪漫主義的一代；并把1920年月視為浪漫主義的10年。”[61]“五四”對于古代中國芳華想象、青年文明的影響，在于形塑“浪漫主義的自我”。“浪漫主義活動從實質上講目標在于把人的人格從社會風俗和社會品德的約束中束縛出來……這活動激勵一個新的狂縱犯警的自我，乃至不成能有社會協作。”[62]狂飆突進的時期連同芳華想象的浪漫傳統，號召出青年人本身“被挑撰”的執念，進而將孤單不群的小我設定為最基本、盡對的存在者，以此為動身點來感觸感染、思慮和計劃一切。上引“狂縱犯警的自我”難免讓人聯想到狂人，但是需求留意的是，狂人以本身完全的覺悟經過歷程，進而借助自我對象化，超克了“浪漫主義的自我”，這是魯迅站在新文明活動的起源處，為古代中國的青年文明、芳華想象供給的主要啟發。
從思惟本源看，美妙幻想與殘暴實際的對峙、純粹自我與渾濁世界的對峙，起首源自浪漫主義。浪漫主義深信自我的純摯實質，進而在心坎世界和內部社會之間預設了光鮮的價值判定，前者的純粹與后者的腐壞組成對峙，由此強化了自我與社會的異己性關系。借海德格爾的話說，“世界成為圖像”和“人成為主體”是“彼此穿插”的：“對世界作為被馴服的世界的安排越是普遍和深刻，客體之浮現越是客不雅；則主體也就越客觀地，亦即越急切地突現出來。”[63]以狂報酬代表的浪漫主義自我的精力構造與其從事的社會批評之間的邏輯關系就是這般：“對現存社會次序與價值標準的批評和進犯越保守，主體的自明性與純摯性也就越激烈；反過去，主體的自明性與純摯性越是激烈，現存社會次序和價值標準也越是顯明地綻現為需求賜與批評和徹底肅清的腐朽之物。”[64]當狂人從字縫里讀出“吃人”的汗青時，同時預設著這位“讀史者”是“真的人”；實在從產生次序來說，自我的自明性是先于內部世界被發現出來的，這就是第1章寫到離別“滿是發昏”的過往而“精力額外爽直”。由于自居于世界之外，所以老是抱持著完善的理念，空想從一片空缺之處，開端計劃最美的圖案。其次，高貴的小我與渾濁社會的對峙，在中國文學傳統中也有悠遠的汗青，陸建德以為，宋人徐庭筠“未出土時先有節”一句，正是小我的高潔品性優于社會的干證。有興趣味的是，陸建德還指出，“魯迅作品中罕見孤零零的懦夫，他們是傳統文學中‘圣人’（宋玉）、‘年夜鵬’的變種”，而《狂人日誌》“繼續了司馬遷筆下的屈原形式，就是小我跟社會的尷尬刁難。社會和身邊一切人都是混濁，狂人獨清”[65]。假如斟酌到狂人的第二次覺悟所開啟的自我對象化經過歷程，那么上述對魯迅的指責就值得商議，甚至無妨說，狂人的“反封建”也表現為對中國古典文學中自我表示傳統的檢查。
就實際佈景而言，主體和世界的割裂，在“五四”時期的芳華想象中，起首表示為青年與其別人群決裂，“新穎活躍之青年”與“陳舊朽敗之分子”[66]在社會中對峙。曾琦以為，中國30歲以上的人都因身中“獨裁時期之余毒”而靠不住，盼望唯在青年[67]。錢玄同的名言傳播更廣：“四十歲以上的人都應當槍斃。”[68]其次，在青年的客觀認識中，實際社會這般骯臟，只得退而求取“實際社會之外的社會舉動”，“不進進社會停止改造的運動，以一種超出、超出于那時政治、社會周遭的狀況之上，微觀一切，計劃一切，又轉變一切的方法停止”[69]。狂人在第一次覺悟后超出于日常世界之上的姿勢，正是這種有效的“實際社會之外的社會舉動”。魯迅曾感歎國人“常將目光收得極近，只在本身，或許放得極遠，到北極，或到天外，而這兩者之間的一圈可是盡不留意的”，狂人的第二次覺悟，實在就是下降到“兩者之間的一圈”，進修進進這個世界的才能，培養與之共處的習慣，和“社會上現實題目”[70]產生真正的交涉。
故而，狂人對“浪漫主義自我”的超克，表現為從世界對象化（第一次覺悟）進進到自我對象化（第二次覺悟）。查爾斯·泰勒在解讀陀思妥耶夫斯基時指出，當發明了世界之惡后，有兩種反映情勢。其一表現為分別的計劃：一小我越是靈敏，對于惡以及由惡帶來的可怕感觸感染越多，就越是“想要從這個世界平分離出來”。為了實行分別則必定將世界客不雅化，“經由過程采用客不雅化態度，你也就在感情上從世界中抽離出來”。但是由此招致的成果往往是損失舉動力，好像《卡拉馬佐夫兄弟》中的伊萬，“這個高尚的分別者抽像什么都做不了，沒有措施舉動，有一種激烈的盡境感，所以分別意味著他要進進的是碌碌無為的情勢”，甚至墮進虛無或自毀。在上述感傷、浪漫主義式的分別計劃之外，另一種反映情勢是，認可這個世界不完善，而“我們全都介入此中，我就是此中一部門”，就像陀思妥耶夫斯基筆下的阿廖沙，他“并沒有被描繪為一種麻痺，而是被描寫為一種才能，盡鄙見證了惡，但仍然有才能往擁抱這個世界”。以上兩種計劃的差別決議著“你能給世界帶來什么，分別派（他們在明智上是對的的）滋長了更年夜的損壞，而反分別派（那些投進到世界中的人）則有才能在此從頭開端，可以或許做出一些現實療救的工作”[71]。分別與反分別恰可對應于狂人兩次覺悟經過歷程中主體與世界組成的關系，借用俄羅斯宗教哲學家弗蘭克的話來描寫：分別者固執的信心是“我之外的世界是佈滿險惡和引誘的，而人自己，我本身，是無罪孽的和氣良的”；“但是現實上，這個惡的世界就包括在我本身之中，所以我無處可逃……誰還生涯活著界中和世界還生涯在他之中，誰就應該承當世界所付與的重任，就應該在不完美的、罪孽的、世俗的情勢中運動”[72]。只要放棄主體與世界之間仁慈/險惡的對峙，深入地認識到“惡的世界就包括在我本身之中”，才有能夠“承當世界所付與的重任”。身歷第二次覺悟之后，狂人將自我從“目光放的太年夜”[73]的高處拉回，緊緊地揳進“不完美的、罪孽的、世俗的情勢”之中；同時自發到“我”也吃人，了解了本身是一個通俗人、甚至加害者，“是以才幹從‘精力界之兵士’的自信和‘被害者認識’中束縛出來，扎扎實實地進進日常任務。由此完成深入的‘絕對化’經過歷程，所謂‘絕對化’是指，從盡對對峙中發明自我與他者的糾結，從單向地批評內部世界轉向他我、表裡的多重批評的辯證。魯迅謝絕把本身看成束縛者，也謝絕任何來自內部的束縛。不再從內部來批評社會，而把本身置身于‘不完美的、罪孽的’世界外部，經由過程踏踏實實的實行，來尋覓社會變更的氣力與能夠”[74]。
狂人的第二次覺悟，以作者自己的心跡與行跡印證，當可視作魯迅文學的再動身，我們頓時看到投身到“不完美的、罪孽的、世俗的”世界中的文字，這就是魯迅的雜文，在“風沙劈面”中和實際纏斗。這是從“罪的自發”起步，承當起了“世界所付與的重任”；主體下降到實際際遇后，以貼身搏鬥的方法，既抉心自食，也變更內部世界。可見，自我的不竭對象化，恰是懂得自我和別人、世界關系的契機，有助于在內涵經歷和內部周遭的狀況間樹立起積極的來往互動，從而依據別人和世界的特定頭緒來斷定本身舉動的安身點和行動方法。
結語
依照木山好漢的見解，《狂人日誌》“目標在于托出‘人吃人’這個作者所抱有的世界映像，而覺悟之后要睜開的對于生之尋求還未成為組成作品的念頭”[75]。實在與其說“生之尋求”還未睜開，毋寧說這層念頭需求我們在狂人第二次發蒙、亦即自發“吃人”到“赴某地候補”的留白中予以想象性的提取、掌握。魯迅文本中往往隱藏“盡看之熟悉轉化為掙扎之發條的一種精力奔騰”[76]，這一精力奔騰在《狂人日誌》中異樣有跡可循，恰好由於產生了精力奔騰，狂人在幻想幻滅后并未墮入虛無或犬儒，反而再度覺悟并開啟甦醒的實際戰斗之旅。進而，著眼于20世紀中國文學史尤其是青年文學的成長，狂人生長更具有了一種“原型”意味，好比，我們完整可以在其延伸線中解讀諸如王蒙《組織部新來的青年人》等作品，當芳華豪情與機械化、常態化的生涯產生碰撞時，年青人若何自我檢查、調劑主體地位，從而冷靜、有用地參與實際世界。《狂人日誌》好像一部生長小說，自我教導、浴火更生，為古代中國的芳華想象供給了微弱的啟發。
注釋：
[1] 芮渝萍：《美國生長小說研討》，中國社會迷信出書社2004年版，第8頁。
[2] 魯迅：《狂人日誌》，《魯迅選集》第1卷，國民文學出書社2005年版，第444—456頁。文中所引《狂人日誌》均出于此。
[3] 關于這條“罪的自發”的頭緒的會商，拜見金理：《罪的自發、性命的詳細性與性能化的文學》，《小說評論》2008年第4期。
[4][6] 孫勝忠：《生長的悖論——美國生長小說及其文明解讀》，《英美文學研討論叢》第3輯，上海內語教導出書社2002年版，第272頁，第272頁。
[5] 魯迅：《我們此刻如何做父親》，《魯迅選集》第1卷，第135頁。
[7] 王璞：《芳華的旅行過程與時期的變奏》，《唸書》2017年第10期。
[8] 馮至：《〈維廉·麥斯特的進修時期〉譯本序》，《馮至選集》第10卷，河北教導出書社1999年版，第15頁。
[9] 魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅選集》第1卷，第102頁。
[10] 林毓生：《中國認識的危機——“五四”時代劇烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴州國民出書社1988年版，第259—261頁。
[11][12][14][15][18][33][37] 伊藤虎丸：《〈狂人日誌〉》，王保祥譯，《魯迅、發明社與japan(日本)文學——中日近古代比擬文學初探》，北京年夜學出書社1995年版，第114頁，第115、116頁，第116、118、123頁，第116、117頁，第112頁，第103頁，第118頁。
[13] 魯迅：《〈呼籲〉自序》，《魯迅選集》第1卷，第439、440頁。
[16] 張新奇：《20世紀上半期中國文學的古代認識》，生涯·唸書·新知三聯書店2001年版，第79—82頁。
[17] 對于伊藤虎丸首揭的狂人兩次覺悟經過歷程，筆者在先前的系列論文《在名教與偽士的圍困中包圍》（《今世作家評論》2009年第4期）、《魯迅的“偽士”批評及其意義》（《南京師范年夜學文學院學報》2013年第2期）、《造人·“偽士”·日常生涯》（《南邊文壇》2015年第5期）中有所注疏和引申。
[19] 以賽亞·伯林：《浪漫主義的本源》，呂梁等譯，譯林出書社2008年版，第76頁。這段話出自伯林對康德品德哲學的轉述。
[20][25][28][34][53] 伊藤虎丸：《魯迅與japan(日本)人——亞洲的近代與“個”的思惟》，李冬木譯，河北教導出書社2002年版，第122頁，第122頁，第119、120、123頁，第107頁，第121頁。
[21] “逼迫的敬佩”出于赫爾岑《法意書簡》：“人惟不平物以從其理，亦不平己以就物，始可謂不受拘束待物；敬佩某物，假如不是不受拘束的敬佩，而是逼迫的敬佩，則此敬佩將會限制一小我，將會狹窄其不受拘束……這就是拜物——你被它勝過了，不敢將它與日常生涯相混。”（轉引自以賽亞·伯林：《赫爾岑與巴枯寧論小我不受拘束》，《俄國思惟家》，彭淮棟譯，譯林出書社2001年版，第110頁）
[22] 盧卡契：《古代主義的認識形狀》，李廣成譯，袁可嘉等編選：《古代主義文學研討》上，中國社會迷信出書社1989年版，第148—151頁。
[23] 魯迅：《葉永蓁作〈小小十年〉短序》，《魯迅選集》第4卷，第150頁。
[24] 魯迅：《傷逝》，《魯迅選集》第2卷，第113頁。
[26] 胡風：《關于魯迅精力的二三基點》，《胡風選集》第2卷，湖北國民出書社1999年版，第501頁。
[27] 胡風：《從“有一分熱，發一分光”發展起來的》，《胡風選集》第3卷，第53頁。
[29] 陳思和：《中國新文學全體不雅》，上海文藝出書社2001年版，第414頁。陳思和在闡述20世紀中國文學的“世界性原因”時，恰是以《狂人日誌》為例，提醒“魯迅的感觸感染與創作中，有幾多成分是與那時的世界文明潮水相通”，以此“證實中國文學與世界文學作為人類文明全體形狀的相互間聯絡接觸”。
[30] 魯迅自陳《狂人日誌》意在“裸露家族軌制和禮教的弊害”（魯迅：《〈中國新文學年夜系〉小說二集序》，《魯迅選集》第6卷，第247頁）。
[31] 關于前喻文明與后喻文明，拜見米德：《文明與許諾：一項有關代溝題目的研討》，周曉虹、周怡譯，河北國民出書社1987年版，第7—9頁。
[32] 米德：《文明與許諾：一項有關代溝題目的研討》，第48頁。
[35] 魯迅：《250331致許廣平》，《魯迅選集》第11卷，第31頁。
[36] 魯迅：《〈呼籲〉自序》，《魯迅選集》第1卷，第437頁。
[38] 普羅普：《神奇故事的汗青本源》，轉引自F. 馬赫列爾：《青年題目和青年學》，陸象淦譯，社會迷信文獻出書社1986年版，第14頁。
[39] F. 馬赫列爾：《青年題目和青年學》，第17頁。
[40] 對于洞喻的援用，拜見柏拉圖：《幻想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1996年版，第272—280頁。文中所引《幻想國》均出于此。
[41][44] 郝蘭：《哲學的奧德賽——〈王制〉引論》，李誠予譯，華夏出書社2016年版，第119頁，第139、140頁。
[42][48] 布魯姆：《人應當若何生涯——柏拉圖〈王制〉釋義》，劉晨曦譯，華夏出書社2015年版，第148頁，第146頁。
[43] 海德格爾：《論真諦的實質——柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉講疏》，趙衛國譯，華夏出書社2008年版，第82頁。
[45] 列奧·施特勞斯：《政治哲學的危機》，《蘇格拉底題目與古代性》，丁耘等譯，華夏出書社2016年版，第356頁。
[46] 甘陽：《政治愚人施特勞斯：古典守舊主義政治哲學的回復》，列奧·施特勞斯：《天然權力與汗青》，彭剛譯，生涯·唸書·新知三聯書店2016年版，序文第61頁。
[47][54] 列奧·施特勞斯：《天然權力與汗青》，第124頁，第155頁。將魯迅與施特勞斯聯繫關係必定是輕率的，這里面有良多糾纏的題目：魯迅的古代發蒙態度（使真諦年夜白于全國），與施特勞斯所謂顯白/隱微寫作，是什么關系。當然，兩者有宏大差別，但未必沒有接近的處所。好比，他們對經由過程民眾教導樹立感性世界這一古代文明幻想都持謹慎立場。愚人降落到洞窟后，以何種方法介入城邦扶植，若何防止與民眾沖突（狂人被吃的膽怯）并保全本身，同時充足應用本身的常識與才能變更實際周遭的狀況。
[49] 弗里德蘭德：《〈王制〉章句》，劉小楓選編：《〈王制〉要義》，張映偉譯，華夏出書社2006年共享會議室版，第135頁。
[50] 魯迅：《通信》，《魯迅選集》第3卷，第25、26頁。
[51] 李今：《文本·汗青與主題——〈狂人日誌〉再細讀》，《文學評論》2008年第3期。
[52] 藤井省三：《魯迅文學日語翻譯思慮——以竹內好的〈呼籲〉為中間》，《華東師范年夜學學報》2018年第1期。
[55] 章太炎：《東京留先生接待會演說錄》，姜玢編選：《除舊更新的哲理——章太炎文選》，上海遠東出書社1996年版，第141頁。
[56] 金良年：《論語譯注》，上海古籍出書社1995年版，第156頁。
[57] 章太炎：《思鄉原》，《除舊更新的哲理——章太炎文選》，第420頁。按，“不成與久處約”語出“不仁者不成以久處約，不成以優點樂。”（《論語·里仁》）“太上貴德，其次務施報”語出“太上貴德，其次務施報。投桃報李。往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”（《禮記·曲禮上》）
[58] 章太炎：《中國文明的本源和近代學術的發財》，《章太炎的口語文》，遼寧教導出書社2003年版，第17頁。
[59] 魯迅：《關于太炎師長教師二三事》，《魯迅選集》第6卷，第567頁。
[60] 魯迅：《250318致許廣平》，《魯迅選集》第11卷，第467頁。
[61] 李歐梵：《中國古代作家的浪漫一代》，王宏志等譯，新星出書社2005年版，第299頁。
[62] 羅素：《東方哲學史》下，馬元德譯，商務印書館1996年版，第224頁。
[63] 海德格爾：《世界圖像的時期》，《林中路》，孫周興譯，上海譯文出書社1997年版，第89頁。
[64] 段從學：《穆旦的精力構造與古代性題目》，國民出書社2014年版，第37頁。
[65] 陸建德：《自我的景致》，花城出書社2015年版，第183、184、186、215頁。
[66] 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年9月15日。
[67] 曾琦：《國體與青年》，《曾琦師長教師文集》上，（臺北）“中心研討院”近代史研討所1993年版，第16頁。
[68] 拜見魯迅：《傳授雜詠》，《魯迅選集》第7卷，第459、460頁。
[69] 王汎森：《“主義時期”的到臨》，《東亞不雅念史集刊》第4期，（臺北）政治年夜學出書社2013年版，第43頁。
[70] 魯迅：《今春的兩種感觸》，《魯迅選集》第7卷，第409、410頁。
[71] 查爾斯·泰勒：《解讀陀思妥耶夫斯基與可怕主義》，陳通造譯，《漢說話文學研討》2017年第4期。
[72] 弗蘭克：《精力工作與世俗工作》，《人與世界的割裂》，徐鳳林、李昭時譯，山東友情出書社2005年版，第254頁。
[73] 魯迅：《今春的兩種感觸》，《魯迅選集》第7卷，第408頁。
[74] 拜見金理：《罪的自發、性命的詳細性與性能化的文學》。
[75][76] 木山好漢：《〈野草〉主體構建的邏輯及其方式》，《文學復古與文學反動——木山好漢中國古代文學思惟論集》，趙京華譯，北京年夜學出書社2004年版，第4頁，第5頁。
