【李景林】論孟子的道統聊包養網心得與學統意識

論孟子的道統與學統意識

作者：李景林（北京師范年夜學哲學學院傳授，博士生導師）

來源：作者授權儒家網發表，原載《湖南年夜學學報.社會科學版》2019年2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月廿九日庚子

          耶穌2019年5月3日

 

摘要

 

孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”。孟子以承續堯舜、孔子之道自任，對孔門圣道傳承觀念及其譜系作了系統的表述。《孟子》末章的圣道傳承系統中，有兩類圣道傳承者：“聞而知之”者和“見而知之”者。出土簡帛《五行》也明確提出過“聞而知之者圣”、“見而知之者智”命題。這不僅表白道統觀念在孔思孟之間的傳承，並且體現了孟子承接傳統的自覺意識和擔當意識。在學術脈絡上，孟子自覺宗承曾子、子思一系內轉省思的理路，構成了一種新的學術傳統，為儒家思惟奠基了心性的超出基礎。孟子“說年夜人則藐之”sd包養，也表現了與曾思一脈相承的“以德抗位”的內在精力氣質。孟子關于堯舜湯文武周公孔子的圣道傳承論，乃基于一種學術本源性的意識；而其有關孔曾思孟學脈系統的論說，則著眼于當下學術新統的建構。這種圣道譜系(后儒長期包養謂之“道統”)與學術新統(或可謂之“學統”)的反思和自覺，對一個時代思惟的生產或創造而言，是必不成少的。

 

一

 

孔子講“志于道”[1]包養留言板(P91)，“士志于道”[1](P70)，又自述其志：“朝聞道，夕逝世可矣”[1](P70)，乃以求道為其最高的目標。不僅這般，孔子還將其“道”溯及上古圣王。《論語·堯曰》：“堯曰：咨爾舜!天之歷數在爾躬，允執此中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”[1](P180)孔子之學，“祖述堯舜，憲章文武”[1](P38)。其編定六經，于《尚書》乃上斷自堯以下。以為堯舜之道，乃則天而行化。又搜求三代禮文而損益之，而以“文雅在茲”，擔當周文為己任。孔子由此創成本身的“一貫之道”，以之上承周文三代而歸本于堯舜。后儒所謂道統之傳，乃由之而濫觴。

 

孔子之后繼其傳者，乃積漸構成一種圣道傳承的譜系和觀念。孟子“道性善，言必稱堯舜”[1](P234)，以承續堯舜、孔子之道自任，在這一點上，具有特別顯著的自我意識與擔當感。

 

二

 

《孟子》全書末章對這一圣道傳承的系統，有一番經典的論述：

 

孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公看、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，往圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，但是無有乎爾，則亦無有乎爾

 

在孟子這個傳道的譜系中，承載圣“道”者有兩類人：一是堯、舜、湯、文王、孔子一類的“聞而知之”者；一是禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公看、散宜生一類的“見而知之”者。這“聞而知之”者一類，年夜體上都是儒家所謂的圣人，是一種新時代或文明新局勢的開創者；“見而知之”者一類，則基礎上屬于儒家所說的賢人或智者，是一種既成事業的繼承者。這里，包養甜心網既開列出了一個圣道傳承的譜系，同時也提出了這個圣道傳承的方法。

 

從文獻來看，這個圣道傳承說，是在孔門后學尤其是思孟一系學者中逐漸構成的一套觀念，為孔門相傳舊義，包養情婦并非孟子靈機乍現偶爾提出的一個說法。

 

出土簡帛《五行》篇明確提出“聞而知之者圣”、“見而知之者智”的命題，并對此作了系統的論述。郭店楚簡《五行》篇說：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明鄙人，赫赫在上’，此之謂也。聞正人道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”[2](P79)“聞而知之”的圣者，所知者為“天道”，“見而知之”的智者或賢人，所知者則為“人性”。帛書《五行》也說：“德之行，五和謂之德；四行和謂之善。善，人性也；德，天道也。”[3](P17)又：“聰，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”[3](P20)此處所謂“四行”，即仁義禮智，“五行”，則指仁義禮智圣而言。仁義禮智四行作為一個統一的整體(四行和)，表征人包養甜心網性之“善”，其人格的特征乃是“智”；仁義禮智圣五行作為一個統一的整體(五和或五行和)，表征天道之“德”，其人格的特征則是“圣”。孟子有四端說，謂仁義禮智四德後天具于人心，所標志者為人性某人性之善；又以仁義禮智圣五德并提，而強調圣人知天道1。其說與簡帛《五行》可謂若合符節。

 

從文字學上說，“圣”與“聽”本為一字之分化。儒家論圣德，亦特別凸顯了其對聽覺意識的重視。圣人知天道，是“聞而知”；智者知天道，是“見而知”。“聞”，所重在“聽”；“見”，所重在“明”或看。前引帛書《五行》說：“聰，圣之始也；明，智之始也……圣始天，智始人。”又：“道者，圣之臧(躲)于耳者也。”“明也者，知之臧(躲)于目者。”[5](P131)都表白了這一點。目之看，指向空間外感的無形之物；“聞”是一種依止于時間內感的傾聽，前人對此特別重視。瞽人無目，于聲音專注而敏感，故現代樂師，多使瞽人為之。古書多記有瞽史知天道之事。前人認為樂律本自六合天然之道，故平允中和之樂，可以達溝通神人、天人之境。儒家秉持此一傳統，于六藝特重樂教。簡帛《五行》篇和《孟子》以“金聲玉振”這一音樂意象包養甜心來表顯圣德與天道之內在貫通2，即表現了這一思理。“形而上者謂之道”，故“了解”必超出形器而后能達。圣者聞而了解，這個“聞”，是在內在的傾聽和獨與六合精力往來意義上與“天道”的直接照面3。所以，一種文明文明之新統的開創，必須要由那一類“聞而知”道的圣人來擔當；而那些“見而知”道的智者賢人，則將之落實于軌制形器，成為一種包養一個月價錢既成文明的維護與承續者。

 

關于這一點，郭店簡《五行》也說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”[2](P80)帛書《五行》篇解釋說：“生成諸其人，天也。生成諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散345宜生也。其人施諸人，不得其人不為法。言所包養網站施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗[為法]346矣。”[3](P24)文王“聞而知之”，其心對越天主，無所依傍，獨與天道相通，故能獨標新統，開啟一個新的時代。同時，此天道的原則，又須經由一批智者賢人的繼承，落實為一種典章禮法，乃能終成一代之文明傳統，而以垂法后世。從“了解”的角度，《五行》以“聞而知之”與“見而知之”對舉。同時，《五行》篇又以“天施諸人”與“人施諸人”對舉，來說明此“道”落實于現實而成為一種文明的方法。不過，《五行》僅舉文王與散宜生、弘夭為例來說明這一點，孟子則進一個步驟將它表述為一個完全的圣道傳承的系統。孟子所說的那一類“聞而知之”的文明文明的開包養網VIP創者，都是能夠傾聽上天的聲音而直接體證天道的圣者，故其在包養金額圣道的傳承系統中更具原創性和最基礎性的意義。

 

先秦儒又以“述、作”論文明、禮樂的創制。《禮記·樂記》說：“知禮樂之情者，能作，識禮樂之文者能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也。”[6](P1530)禮樂創制，有“作”有“述”，以圣人為禮樂的“作”者或開創者，而以“明”或智者為既成的禮樂或文明之“述”者或繼承者。此說與簡帛《五行》也是分歧的。“知禮樂之包養一個月情者，能作”“作者之謂圣”。“情”即真實。“作”即禮樂的創制。圣者獨與六合精力往來，能知禮樂之本真，故能創制禮樂。“識禮樂之文者，能述”“述者之謂明”。“文”即禮樂之顯諸無形之軌制情勢儀節器物者。此“述、作”之義，表現了儒家對圣道及文明文明(即禮樂)之存在方法的懂得。禮樂之初創，包養意思出于圣人之“作”，乃本諸“天道”；智者賢人沿襲傳承，繼之以“述”，而蔚成一種傳統。然圣道女大生包養俱樂部之“人文明成”，須形諸文明，見諸形器，歷久必滯著僵化而成積弊，故將有俟后圣“順天應人”之“反動”或改造以開創新局，文明文明乃得以生生連續而日新無疆。是以文明文明的演進，乃有因有革，有連續有損益。不僅禮樂軌制是這樣，思惟學術的演進，亦不克不及外此。孟子論圣道傳承，區分“聞而知之”與“見而知之”兩類“道”的擔當者，其事理亦在于此。

 

參照傳世文獻和近幾十年出土的簡帛文獻，我們可以看到，孔門所流傳的圣道傳承說，在孟子這里獲得了一種系統的表述。孟子以孔子為“自有生平易近以來”現代圣賢之第一人，故其自述生平所愿，乃在上承堯舜孔子之道。《公孫丑下》：“五百年必有王者興，其間必著名世者。由周而來七百有余歲矣，以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治全國也，如欲平治全國，當今之世，舍我其誰也!”[1](P233)《滕文公下》：“我亦欲君子心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也!能言距楊墨者，圣人之徒也。”[1](P254)此言“三圣”，指堯舜、文武周公、孔子三代圣人而言。參照前引《盡心下》末章所說：“由孔子而來至于今，百有余歲，往圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，但是無有乎爾，則亦無有乎爾”[1](P352)，其以承接堯舜孔子之道自任的擔當與自我意識，可謂溢于言表。

 

由此可知，孟子對孔門圣道傳承觀念及其譜系的系統化表述，絕不僅僅是一種客觀理論性的論述，更應懂得為是一種精力傳統的承接與擔當。

 

 

 

三

 

孟子道祖堯舜孔子，其在學術脈絡上，則自覺宗承曾子、子思一系內轉省思的理路，構成了一種新的思惟和學術傳統。后儒以“思孟”并稱，或稱之為思孟之學，是有根據的。

 

《韓非子·顯學篇》講孔子之后，“儒分為八”，此中包含有“子思之儒”、“孟氏之儒”。不過，韓非“儒分為八”之說，其本意是要說明世所存者多為“愚誣之學，雜反之辭”，缺乏為治，必須以刑賞法式來治國，并非從儒家思惟學說的關系來講問題，實缺乏據以論孔子以后儒家思惟學術之發展。

 

《荀子·非十二子》除批評子思、孟軻，稱頌仲尼、子弓之外，又提到“子張氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”、“子游氏之賤儒”。荀子批評子思、孟軻，在學術史上第一次把子思和孟子聯系起來作為一個思惟門戶進行了評述。《非十二子篇》說：

 

略法先王而不知其統，猶但是材劇志年夜，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先正人之言也。于思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚于后世。是則子思孟軻之罪也。

 

從荀子對思孟的批評來看，思孟的特征，一是“案往舊造說，謂之五行”，即根據古包養站長來的五行觀念，做作出一個“五行”之說。二是其說“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，有一種奧秘主義的特征。

 

對荀子所批評的思孟五行說的內容，楊倞注《荀子》，認為即仁義禮智信五常。以后諸家說法紛歧，或以為此“五行”的內容即水火木金土與五常相配[8](P63)，或以為五行即仁義禮智誠五德[9](P133-134)。還有一些學者認為荀子所批評的“五行”實際上不是子思、盂軻的，而是鄒衍的[10]。又有人認為荀子實質上并非批評“五行”，而只是批評思孟的“略法先王而不知其統”和“造說”[11](P752-753)。但此各種說法都無確切的根據，因此無法構成統一的認識。過往學者否認思孟學派，這是一個主要的來由。簡帛《五行》篇的出土，使這一問題的研討獲得了衝破。龐樸師長教師《帛書五行篇研討》把《五行》篇與《孟子》的有關內容進行了仔細的比較，考定思孟“五行”的內容恰是《五行》篇所指稱的“仁義禮智圣”“五行”[4]。由此，在《孟子》書中找到了“五行”的證據。

 

《荀子·解蔽》也把曾子、有子、子思、孟子放在統一思惟序列中加以批評，認為他們的思惟是一種禁欲內省的“奧秘主義”。《解蔽》說：

 

曾子曰：是其庭可以搏鼠，惡能與我歌矣。空石之中有人焉，其名曰觙。其為人也善射以好思，線人之欲接，則敗其思，蚊之聲聞，則挫其精。是以辟線人之欲而遠蚊之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣；有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟線人之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊之聲包養價格聞則挫其精，可謂危矣，未可謂微也。夫微者，至人也。至人也，何強？何忍？何危？

 

可以看出，這里所描寫的曾子、觙、孟子、有子，在心性和功夫論上具有雷同的思惟取向，荀子把他們放在一個理論的層面上進行了剖析和批評。“觙”，郭沫若認為即“伋”也就是子思[9](P146)。這個說法是可托的。這應該說是荀子對思孟一系學者強調內在性的所謂“奧秘主義”傾向的一個系統的批評。荀子又引《易·坤》六四爻辭“括囊無咎無譽”批評冬烘的“慎言”，亦頗值得留意。《禮記》中的《中庸》《表記》《坊記》《緇衣》四篇，為子思著作，亦特別主張慎言。孟子雖辯，但卻反復強調“予豈好辯哉？予不得已也”[1](P254)，與荀子“正人必辯”的氣魄頗有分歧。荀子的“正人必辯”，源于其強調“知”和“智”的思惟理路；與此相反，子思這個“括囊”般的“慎言”，與其重視內在性的所謂“奧秘主義”傾向亦不無關系。

 

其實，在倫理品德的意義上，荀子也講“五行”，如《荀子·樂論》就說：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，是足以正身安國矣。”那么，他為什么還要批評思孟的“五行”說呢？我的解釋是，荀子批評思孟五行是“奧秘主義”，根據在于思孟混雜了天人的區別性。荀子講“天人之分”，是說天與人有分歧的職分。天的本質是天然，人的本質是倫理、禮義。在天或天然里面，不包容有禮義的倫理的規定。思孟則主張人道之善來源根基于天。《中庸》首章即言“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”[1](P19)。《孟子》則以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[1](P307)，為“天之所與我者”[1](P314)。在荀子看來，這是不知短期包養“統類”，天人混雜，故可謂是“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”，當然是一種“奧秘主義”。

 

這樣看來，在子思孟子的著作中，荀子所批評的思孟五行說，不僅可找到其德目內容，並且可尋繹出其內在理論結構及其涵義的邏輯線索。這證明荀子的批評有事實的根據，思孟之學的存在也是于史有征的。

 

四

 

《孟子》書對曾子、子思亦多所稱道。孟子有“曾子子思同志”之說，《離婁下》：

 

曾子居武城，有越寇，或謂：“寇至，盍往諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。擺佈曰：“待師長教師這般其忠且敬也，寇至則先往，以為平易近看。寇退包養網比較則反，殆于不成。”沈猶行曰：“長短汝所知也。昔沈猶有負芻之禍，從師長教師者七十人，未有與焉。”子思居于衛，有齊寇。或謂：“寇至，盍往諸？”子思曰：“如伋往，君誰與守？”孟子曰：“曾子子思同志。曾子，師也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子子思易地則皆然。”[1](P280)

 

曾子與子思遇寇，曾子的選擇是往而避之，子思則選擇包養違法助衛君據守。同樣是遇寇，曾子與子思卻有往避與留守兩種分歧的選擇。孟子的解釋是：曾子與子思所處的位置、時勢分歧，然正因時勢、位置分歧，才有分歧的行為和處理辦法。二者“易地則皆然”，所以說“曾子子思同志”。這個“同志”，是認為其為學、為道之精力是分歧的。

 

從《孟子》的記述及其解釋來看，曾、思、孟都主張“德”超出于勢位，體現了一種超出于現實包養ptt政治的獨立性和“以德抗位”的精力。這表白，在曾、思、孟之間，具有一種精力氣質上的分歧性。孟子有“皇帝不召師”“年夜有為之君有不召之臣”之說，就表現了這一點。

 

《公孫丑下》記載，孟子本來要往朝見齊王，剛好此時齊王也來召見他，孟子反稱病不見。別人對此不睬解，孟子作了如下說明：

 

曾子曰：“晉楚之富，不成及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉!”夫豈不義而曾子言之？是或一道也。全國有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長平易近莫如德。惡得有其一以慢其二哉？故將年夜有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，缺乏與有為也。故湯之于伊尹，學焉而后臣之，故不勞而王。桓公之于管仲，學焉而后臣之，故不勞而霸。明天下地丑德齊，莫能相尚，無他，好臣其所教而欠好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不成召，而況不為管仲者乎？[1](P225-226)

 

《萬章下》亦記子思之事云：

 

皇帝不召師，而況諸侯乎……繆公亟見于子思，曰：“古千乘之國以友士，何如？”子思不悅，曰：“古之人有言曰：事之云乎？豈曰：友之云乎？”子思之不悅也，豈不曰：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”千乘之君，求與之友而不成得也，而況可召與？[1](P301)

 

這兩章記述了曾甜心寶貝包養網子和子思的兩則佚事，并對之作了深入的義理闡釋，由此提出了一個主要的政治哲學觀念：“皇帝不召師”“將年夜有為之君，必有所不召之臣”。

 

曾子以仁義自任，而不屑晉楚之富與其爵位之尊。子思則以德自任，高貴其志，而不曲己以事諸侯。孟子推許曾子子思，認為“曾子子思同志”，即有彼此分歧、一貫的德性原則和為學精力。曾子、子思這個所“同”之“道”，就是以仁義或“德”為政治和行為的最高原則，守逝世善道，而不為貴富勢位所動。孟子的解釋，則特別凸顯出一種“德”高于“位”的政管理念，體現了一種士人性義擔當和以德抗位的獨立不受拘束精力。

 

孟子亦自述進言時君之法云：“說年夜人則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我失意，弗為也。食後方丈，侍妾數百人，我失意，弗為也。般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我失意，弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉!”[1](P349)蓋人之包養情婦所存，有年夜體，有小體，“從其年夜體為年夜人，從其小體為君子”[1](P313)。今之所謂“年夜人”“堂高數仞，榱題數尺”“食後方丈，侍妾數百人”“般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘”，皆從其線人之欲，而受制于外物者，其雖在“年夜人”之位，至于其所為，則從其“小體”，而實為“君子”者也。此皆我所不屑為者。其在我者，乃年夜體立乎中而其小者不克不及奪，我之所施，乃古圣王者之制。“說年包養軟體夜人而藐之”，表現了與曾思一脈相承的品德和人格精力。孟子又常當面批評時君，甚而令其慚愧以致于“王顧擺佈而言他”。都表現出了其與曾子子思在政管理念和精力氣質上的一種內在關聯性。司馬遷說孟子“受業子思門人”，孟子也通過追述曾思佚事并詮釋其義理精力，表白了其學行與曾子子思之間，具有一種一脈相承的關系。

 

五

 

綜而言之，思孟之學的存在，既是一個客觀的事實；同時，它的構成，亦與學者本身的反思和自覺意識具有親密的關系。孟子關于堯舜湯文武周公孔子的圣道傳承論，乃基于一種學術本源性的意識；而其有關孔曾思孟學脈系統的論說，則著眼于當下學術新統的建構。這種圣道譜系(后儒謂之“道統”)與學術新統(或可謂之“學統”)的反思和自覺，對一個時代思惟的生產或創造而言，是必不成少的。

 

曾思孟一系思惟的特點，可以從兩方面來看。第一點，就是將孔子的學說向內轉以奠基其心性的基礎。孔子的學說是一個均衡的系統。《公孫丑上》孟子里引子貢的說：“仁且智，夫子既圣矣”。《荀子·解蔽》也說：“孔子仁智且不蔽。”孟子和荀子都承認孔子思惟的特點是“仁智”的均衡和統一。孔子學說之仁與禮的均衡，乃本源于此仁與智的均衡。相對而言，“仁”表征人的德性，“禮”則是一個外范的系統。曾子、子思至孟子思惟發展，則把孔子的這個系統引向內轉，要為儒家的倫理品德學說和政治的架構系包養網車馬費統，樹立一個心性的超出基包養app礎。[12]第二點，表現為一種內在貫穿的精力氣質。這個精力氣質，可以用“以德抗位”這四個字來歸納綜合。它強調德高于位，以超出性的道義法則為現實政治之符合法規性的根據。這個“以德抗位”，體現了當時知識分子的一種獨立不受拘束的精力。

 

參考文獻

 

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[12]李景林.從論才三章看孟子的性善論[J].北京師范年夜學學報(社會科學版)，2018(6)：117-123.

 

注釋

 

1、《孟子·盡心下》：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉包養網ppt，正人不謂命也。”據龐樸師長教師考定，《孟子》此章所說仁義禮智圣，即思孟“包養網評價五行”之內容(見龐樸《帛書五行包養甜心篇研討·代序》，齊魯書杜1980年版)。

 

2、郭店楚簡《五行》篇：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人性也；德，天[道也]。唯有德者，然后能金聲而玉振之。不聰不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。”(釋文見李零《郭店楚簡校讀記》第79頁)《孟子·萬章下》：“孔子之謂集年夜成。集年夜成者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也。玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”

 

3、李景林《聽——中國哲學證顯本體之方法》(2000年)，支出成中英主編《本體詮釋學》第二輯，北京年夜學出書社2002年版。

 

責任編輯：近復

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